Autor: Johannes Richter

Liquid Love & emotional Capitalism
08.11.2025
Johannes Richter

11–17 Minuten

Dieses Essay ist im Wesentlichen inspiriert durch den Text von Jule Weber (2017) „Wo die Liebe hinfällt bleibt sie eben nicht einfach liegen“ ¹ und wird ihn punktuell im Original zitieren. Mein Essay dient hier nicht als Fan-Hommage, sondern als Fallbeispiel, als verdichtete Szene einer spätmodernen Gefühlsökonomie, in der Nähe imaginiert, aber kaum noch gelebt wird. Denn Webers Text lässt sich mindestens dreifach lesen: als romantische Momentaufnahme, als Protokoll der Einsamkeit in überfüllten Räumen und als präzise Beschreibung einer Haltung, die Gefühle seriell testet, ohne je in wirkliche Beziehung einzutreten.

Die Stimme auf der Bühne beobachtet Fremde, schreibt ihnen Biografien, Eigenschaften und Vertrautheit zu – und bleibt doch konsequent im Einseitigen, folgenlos Schwärmerischen.

Hier liegen psychologische und soziologische Muster im Hintergrund, die sich in dieser seriellen Mikroverliebtheit zeigen, wie sie mit Projektion, parasozialen Momenten, den Normen öffentlicher Räume und spätmodernen Konzepten von „Liquid Love“ und emotionalem Kapitalismus verschränkt sind.

„Ich verlieb mich jeden Tag viermal“

Das lyrische Ich beschreibt, wie es sich im öffentlichen Nahverkehr, an der Supermarktkasse oder im Vorübergehen immer wieder kurz „verliebt“: in Unbekannte, deren Namen, Biografien und Inneres vollständig offen bleiben. Aus kleinen Details – Körperhaltung, Kleidungsstücke, Gesten, beiläufige Dialogsplitter – entstehen in Sekunden imaginierte Charaktere, mögliche Geschichten, potenzielle Beziehungen. Diese Gefühle sind intensiv genug, um als „Verliebtheit“ bezeichnet zu werden, und gleichzeitig so flüchtig, dass sie mit der nächsten Haltestelle oder der geschlossenen Tür wieder verschwinden.

Schon in dieser Konstellation steckt mehr als eine harmlose Romantisierung von Alltagsbegegnungen. Der Text markiert eine Gefühlsbewegung, die sich zwischen Überfüllung und Vereinzelung abspielt. Die Beziehungen bleiben anonym, bruchstückhaft, regellos. Gerade aus dieser Anonymität heraus bezieht das lyrische Ich seine Projektionsfläche. Die anderen werden nicht als konkrete Gegenüber sichtbar, sondern als Anlass, sich selbst als empfindsames, wahrnehmungsstarkes Subjekt zu inszenieren.

Diese Praxis ist ohne den Kontext moderner urbaner Lebensformen kaum zu verstehen. Georg Simmel (1903) beschreibt in seinem Essay über die Großstadt, wie die Überreizung durch Reize, Kontakte und Flüchtigkeit eine „Blasiertheit“ erzeugt, hinter der zugleich ein gesteigertes Bedürfnis nach Individualität und Besonderheit steht.²

Man könnte sagen: Ein Tag zwischen U-Bahn, Wartezimmer, Supermarkt und Timeline ist eine Abfolge von Gesichtern, Körpern, Geräuschen, Werbebildern, Nachrichten – so dicht, dass man sich ein dickes Fell zulegt, um nicht an jeder Ecke zu zersplittern. Und gerade wer abstumpft, fängt irgendwann an, sich einzelne Menschen herauszupicken, sie innerlich zu markieren.

„…du bist doch einfach so eine Apfel-Type mit dem Schal und der großen Tasche…“

Die seriellen Mikroverliebtheiten bei Weber lassen sich als Gegenbewegung zu dieser Abstumpfung lesen. Einzelne Figuren in der Masse werden kurzzeitig überaufgeladen, um dem eigenen Empfinden Bedeutung zurückzugeben – allerdings, ohne die Anonymität tatsächlich zu verlassen.

Hinzu tritt, was Erving Goffman (1963) als Norm der „civil inattention“ beschrieben hat. In öffentlichen Räumen gilt die Regel, andere zwar wahrzunehmen, ihnen aber diskret ihre soziale Integrität zu lassen, indem man sie nicht offen fixiert oder adressiert.³ Die Sprecherfigur folgt dieser Norm äußerlich – sie spricht die Beobachteten nicht an –, unterläuft sie aber innerlich, indem sie die Fremden detailliert ausdeutet und emotional okkupiert.

Ich beobachte das auch an mir selbst: wie schnell ich im Zug, im Wartebereich, an der Kasse Gesichter innerlich markiere, kleine Geschichten an sie hänge, nur um mir zu beweisen, dass da noch etwas in mir reagiert – und wie konsequent ich trotzdem sitzenbleibe, wenn sich die Möglichkeit eines wirklichen Gesprächs auftut.

Gerade diese Diskrepanz zwischen äußerer Zurückhaltung und innerem Überschuss macht den Text analytisch interessant: Er zeigt eine Gefühlsform, die sich perfekt in die höfliche Distanz öffentlicher Räume einfügt und zugleich eine verdeckte Aneignung der anderen vollzieht.

„Ich habe keine Ahnung, wer du bist […] aber ich glaube, du bist jemand, der sich merkt, ob man Kaffee oder Tee trinkt.“

Serielle Mikroverliebtheit entsteht nicht im luftleeren Raum, sondern folgt erkennbaren psychologischen Mustern. Aus ein paar Sekunden Blickkontakt, einem Kleidungsstück, einer Geste werden ganze Biografien gebaut, inklusive Humor, Musikgeschmack, Charakterstruktur und Beziehungsfähigkeit. Die Fremden im Abteil oder an der Kasse sagen nichts, tun fast nichts – und werden doch zu Projektionsflächen für ein hochkomplexes inneres Drehbuch.

Ein erster Schlüssel dazu liegt in dem, was Nalini Ambady (1992) als „thin slices“ beschrieben hat. Menschen bilden aus extrem kurzen Verhaltensausschnitten – Sekunden von Mimik, Haltung, Stimme – erstaunlich stabile Urteile über Sympathie, Kompetenz oder Vertrauenswürdigkeit.⁴ Diese Urteile sind nicht völlig beliebig, sie können unter bestimmten Bedingungen durchaus Treffer landen. David Funder (2012) hat mit dem „Realistic Accuracy Model“ herausgearbeitet, dass Akkuratheit dann steigt, wenn relevante Hinweise sichtbar, bemerkt und richtig interpretiert werden.⁵ Im Alltag heißt das: Wir lesen tatsächlich einiges aus Körpern und Gesichtern und wir leiten daraus einen Wahrheitsanspruch ab.

„Du siehst aus wie ein Mann der Tim heißen könnte.“

Dies zu recht: Empirische Forschung zur nonverbalen Kommunikation zeigt, dass wir aus Körpern und Gesichtern tatsächlich mehr lesen können als bloßen Zufall. Schon extrem kurze Ausschnitte ermöglichen eine überzufällig genaue Einschätzungen etwa zu Extraversion, Dominanz oder Lehrkompetenz,⁶ bestimmte grundlegende Emotionen lassen sich in Gesichtsausdrücken relativ zuverlässig erkennen,⁷ und unsere ersten Eindrücke aus Gesichtern entstehen automatisch, schnell und sind sozial wirksam, selbst wenn sie verzerrt oder falsch sind.⁸ Zugleich machen Übersichtsarbeiten deutlich, dass nonverbale Signale nie eins zu eins „wahre Innenzustände“ abbilden, sondern kulturell gerahmt, situationsabhängig und interpretationsbedürftig bleiben.

Vielleicht wissen wir es nicht, aber wir wünschen uns, dass unsere Lesarten stimmen – und vielleicht sprechen wir die anderen gerade deshalb nicht an, um die Zerbrechlichkeit dieser Illusion nicht testen zu müssen.

„Wir sollten uns kennenlernen […], ich finde dich wirklich total super – aber stattdessen sag ich doch wieder nichts.“

Damit sind wir bei der Projektion, dem Mechanismus, bei dem eigene Wünsche, Ängste, Ideale unbemerkt nach außen verlagert und anderen zugeschrieben werden.⁹ In psychoanalytischer Tradition – von Freud bis zu den Objektbeziehungstheorien – gilt: Das, was wir in anderen „sehen“, ist oft eng mit unseren inneren Bildern verknüpft, mit verinnerlichten Beziehungserfahrungen und Selbstentwürfen.¹⁰ Bei Weber lässt sich das exemplarisch beobachten: Die Sprecherfigur „erkennt“ in vollkommen Unbekannten Menschen, die sich Kleinigkeiten merken, denselben Humor teilen, ähnlich fühlen, ähnlich hören. Faktisch wissen wir nichts, psychologisch betrachtet sehen wir ein Ich, das sich selbst in den anderen spiegelt und so die eigene Sensibilität bestätigt. Die vermeintliche Verliebtheit ist hier auch nur Selbstvergewisserung: Ich bin jemand, der tief schaut, der feine Unterschiede bemerkt, der zu großer Zärtlichkeit fähig wäre – wenn die Welt es zuließe. Wenn die Welt mich nur sehen würde.

„Ich habe keine Ahnung, wie du heißt und wo du herkommst und wohin du willst, aber o Himmel, was bin ich verliebt in dich.“

Diese Dynamik erhält eine zusätzliche Kontur, wenn man parasoziale Strukturen einbezieht. Horton und Wohl (1956) beschrieben parasoziale Interaktionen ursprünglich als einseitige „Scheinbeziehungen“ zu Medienfiguren, bei denen Nähe erlebt wird, ohne dass tatsächliche Gegenseitigkeit besteht.¹¹ Überträgt man dieses Konzept auf Webers Szenen, erscheint das lyrische Ich als jemand, der solche einseitigen Intimitäten in den Alltag hinein verlängert. Die Menschen im Zug werden ähnlich behandelt wie eine vertraute Figur aus einer Serie – man kennt sie „gefühlt“, ohne sie zu kennen. Das Entscheidende ist hier aber, die emotionale Aufladung ist echt, sie ist risikolos, weil sie an keiner Stelle auf reale Antwort angewiesen ist. Die andere Person bleibt stumm, und genau das macht die Intensität kontrollierbar.

Webers serielles Verlieben ist keine pathologische Fixierung, sondern eine leichtere, schnell drehende Variante desselben Grundmusters: kurze, intensive Aufmerksamkeitsbündelung, starke Aufwertung des Gegenübers, sofortige Rücknahme, sobald der Rahmen (die Haltestelle, die Kasse, der Seminarraum) endet.

Zusammengenommen entsteht so ein klares Bild. Die serielle Mikroverliebtheit ist das Produkt eines Zusammenspiels aus kognitiven Routinen (schnelle Urteile), psychodynamischen Mechanismen (Projektion), eingeübten parasozialen Mustern (einseitige Intimität) und unserer Kultur, in der Gefühle möglichst intensiv, aber auch möglichst beherrschbar sein sollen.

Die Fremden bieten Anlass, eine innere Bühne zu betreiben, auf der Verbindung durchgespielt werden kann, ohne Verpflichtung, ohne Widerstand, ohne Zurückweisung. Das macht diese Form der Verliebtheit so attraktiv – und zugleich so kompatibel mit einer Lebensweise, die Bindung als Option verwaltet. Genau an dieser Stelle schließt dann die sozialtheoretische Perspektive an, in der von „Liquid Love“ und emotionalem Kapitalismus die Rede sein wird.

Mikroverliebtheit als kompatible Beziehungsform unserer Zeit

Die bisher skizzierte psychologische Mechanik bleibt nicht privatpsychologisch stehen. Sie ist eingebettet in eine Gefühlsordnung, die Zygmunt Bauman (2003) als Signatur der „flüssigen Moderne“ beschrieben hat. In „Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds „analysiert Bauman, wie Bindungen in spätmodernen Gesellschaften zugleich intensiv gewünscht und strukturell prekär organisiert sind.¹²

Beziehungen sollen Nähe, Sicherheit und emotionale Aufladung liefern, ohne dabei Autonomie, Wahlfreiheit und future options einzuschränken. Der Leitkonflikt lautet: Bedürfnis nach Verlässlichkeit vs. der Wunsch, jederzeit aussteigen zu können.

Bauman beschreibt den „flüssig-modernen“ Menschen als Figur, die Bindungen bevorzugt, die sich „leicht lösen“ lassen. Verbindungen, die stark genug sind, um emotional bedeutsam zu wirken, aber so gestaltet, dass sie ohne übermäßige Kosten gekappt werden können, wenn sich Umstände, Präferenzen oder Angebote ändern. In dieser Logik werden Beziehungen tendenziell reversibel, provisorisch, „auf Probe“ gestaltet, oder wie meine Generation es euphemistisch laybelt „Situationship“ – nicht unbedingt aus Zynismus, sondern als Antwort auf Unsicherheit und Überforderung. Man will sich nicht festlegen, solange die Welt permanent Alternativen verspricht.

Vor diesem Hintergrund erscheinen die seriellen Mikroverliebtheiten bei Jule Weber als nahezu ideale Gefühlsform der flüssigen Moderne. Wenn das lyrische Ich sagt, es verliebe sich „jeden Tag viermal“ in wechselnde Fremde, dann ist das mehr als eine poetische Übertreibung. Es ist ein Muster radikal folgenloser Bindung auf Zeit. Die emotionalen Miniaturen erfüllen zentrale Kriterien von Baumans (2003) „liquider“ Liebe:
- 1. Intensität ohne Vertrag
- 2. Reversibilität und Austauschbarkeit
- 3. Risikominimierung
- 4. Kontrollierte Nähe
Die Stimme auf der Bühne spielt mit der Geste der totalen Hingabe, während sie faktisch eine Gefühlsform präsentiert, die perfekt kompatibel ist mit der Logik einer Gesellschaft, in der Beziehungen getestet, konsumiert, unterbrochen und ersetzt werden können. Die „Liebe“, von der der Text spricht, ist nicht falsch oder unecht – sie ist nur von vornherein so gebaut, dass sie niemandem wehtun muss. Genau darin liegt ihre Anschlussfähigkeit an unsere flüssige Moderne. Also darf es nicht als privates Versagen verstanden werden, sondern als Strukturelles. Wir haben gelernt dauerhafte Verbindlichkeit als Risiko und nicht als Ressource zu codieren.

Wer mit Mitte zwanzig zwischen befristeten Verträgen, überfüllten Timelines, schleichender Erschöpfung und halbabgebrochenen Geschichten sitzt, der lernt, Gefühle so zu dosieren wie alles andere auch: kurz, kontrollierbar, jederzeit abbrechbar. Serielle Mikroverliebtheit passt dazu. Sie bestätigt, dass da noch etwas in einem lebt – ohne die Zumutung, diesem Leben einen anderen Menschen zuzumuten. Beziehungsweise nur auf begrenzte Zeit.

Emotional Capitalism: Mikroverliebtheit im Marktmodus

Wenn Bauman (2003) die Struktur der flüssigen Liebe beschreibt, liefert Eva Illouz das Anschlussgutachten dazu, wie sich Gefühle und Marktlogiken ineinander verschieben.

In Arbeiten wie Consuming the Romantic Utopia (1997), Cold Intimacies (2007)und Why Love Hurts (2012) zeigt sie, dass romantische Liebe längst nicht mehr der Gegenpol zum Kapitalismus ist, sondern in seine kulturellen und ökonomischen Formen eingebettet. Werbung, Popkultur, Plattformen und Therapiediskurse erzeugen ein Gefühlsrepertoire, in dem Intimität kalkuliert, optimiert und als Projekt an der eigenen Persönlichkeit geführt wird. ¹³ Gefühle werden heute nicht mehr einfach erlebt, sie werden als etwas verstanden, das gemanagt, reflektiert, begründet und – im Zweifel – besser gemacht werden muss. Illouz spricht von Emotional Capitalism, um diese Verschmelzung zu fassen – Wirtschaftliche Beziehungen werden emotionalisiert, intime Beziehungen nach Modellen von Tausch, Investition und Performance organisiert.¹⁴

Wenn sich das lyrische Ich jeden Tag viermal verliebt, dann ist das die Grammatik eines Subjekts, das gelernt hat, Optionen zu erzeugen. Jede Person im Abteil, an der Kasse, in der Schlange wird kurz auf ihren Möglichkeitswert abgeklopft: Könnte da etwas sein? Könnte ich mich in dir erkennen? Könnten wir die gleiche Musik hören? Diese Fragen bleiben unausgesprochen, aber strukturieren den Blick.

Illouz zeigt, dass moderne Subjekte ihre Beziehungen unter Bedingungen permanenter Vergleichbarkeit und Austauschbarkeit führen. Profile, vergangene und mögliche Partner:innen, Lebensentwürfe stehen gleichzeitig im Raum, reale und imaginierte Alternativen sind nie weit weg. In Webers Text spiegelt sich genau diese Logik:

„Ich verlieb mich jeden Tag vier Mal. Mal für einen Moment oder für fünf Minuten, für acht lange Tage oder einen einseitigen Blick.“

Die Verliebtheit funktioniert wie ein emotionales Produkt, das kurzfristig konsumiert wird, ohne sich festzulegen. Zugleich lässt sich in dieser Haltung ein Subjekt erkennen, das seine eigene Empfindungsfähigkeit ausstellt. In einer Kultur, die Authentizität, Tiefe und Emotionalität permanent abfragt, im Bewerbungsgespräch, im Profiltext, in der Therapie, in „Wer bin ich eigentlich?“-Narrativen.

Hier schreit das lyrische Ich geradezu „Ich spüre viel. Ich könnte lieben.“ Die Mikroverliebtheit dient so auch als Selbstbeschreibung im Code des emotionalen Kapitalismus. Als Nachweis von Sensibilität, ohne den Preis echter Bindung zu zahlen. Illouz argumentiert, dass genau diese Verschränkung – intensive Selbstreflexion, hoher Anspruch an Liebe, gleichzeitige Marktlogik der Wahlfreiheit – strukturell dazu beiträgt, dass Beziehungen fragil und entkoppelt werden. Mikroverliebtheit ist dann nicht einfach „süß“, sondern eine passgenaue Gefühlsform für ein System, das ständige Verfügbarkeit von Optionen verlangt und Entschiedenheit sanktioniert.

So gelesen, steht Webers Text an der Schnittstelle von Bauman und Illouz: Er zeigt ein Ich, das flüssige, reversible Gefühle produziert und sie gleichzeitig in einer symbolischen Ökonomie verwertet, in der Empfindsamkeit selbst zum Kapital wird. Die romantisierte Beobachtung im Zug ist damit nicht nur Poesie, sondern auch Symptom: Sie markiert, wie tief Marktlogiken in unsere intimsten Regungen eingedrungen sind – bis in den Moment, in dem wir jemanden betrachten, der drei Sitze weiter einfach nur dasitzt und nichts von der Geschichte weiß, die wir aus ihm machen.

Warum es weh tut – und was uns trotzdem bleibt

Warum scheint diese serielle, folgenlose Verliebtheit vor allem diejenigen zu prägen, die um die Jahrtausendwende geboren wurden – stärker als die Generation ihrer Eltern? Unsere Eltern sind, bei allen Brüchen, noch in einer Welt sozialisiert worden, in der bestimmte Strukturen zumindest als stabil galten: Ausbildung, Beruf, Partnerschaft, Freundeskreis – das waren Felder, in denen man bleiben konnte, ohne sich permanent rechtfertigen zu müssen. Dauerhafte Bindung war kulturell eher Norm als Risiko. Wer sich band, galt nicht als naiv, sondern als erwachsen.

Wir wuchsen eher in Krisen (Finanz-, Klima-, Pandemie-, politische Krisen) und in einer technische Infrastruktur auf, in der Profile, Kontakte und Beziehungen von Anfang an sichtbar vergleichbar, bewertbar und ersetzbar waren und nach wie vor sind. Die Erfahrung von Prekarität, Beschleunigung und ständiger Option ist kein theoretischer Aufsatzstoff mehr, sondern die Grundfarbe unseres Lebens.

In so einem Setting wirkt Verbindlichkeit nicht wie ein Schutzraum, sondern wie eine Gefährdung der eigenen Beweglichkeit. Wer nie sicher sein konnte, ob der Studiengang hält, der Job bleibt, die Stadt bezahlbar ist, erlebt „für immer“ weniger als Versprechen, eher als Drohung.

Hinzu kommt: Digitale Sozialität und Plattformlogiken trainieren von früh an, Menschen als wählbare, vergleichbare Optionen zu sehen – klickbar, löschbar, ersetzbar. Was Bauman als flüssige Moderne beschreibt und Illouz als emotionalen Kapitalismus analysiert, wird für diese Generation nicht nachträglich erfahrbar, sondern ist ihr Ausgangspunkt. Vor diesem Hintergrund ist Webers Mikroverliebtheit fast folgerichtig: ein Gefühlshaushalt, der Nähe ins Innere verlegt, weil draußen alles zu beweglich ist.

Und genau deshalb trifft uns das härter. Wir spüren den Mangel an wirklicher Bindung nicht trotz, sondern wegen ihrer hohen Sensibilität für Möglichkeiten – und hängen in der Differenz zwischen dem, was strukturell nahegelegt wird (reversibel bleiben) und dem, wonach sie sich existenziell sehnen (jemandem zumuten dürfen, der bleibt).

Das hat einen längeren Rattenschwanz, als es auf den ersten Blick wirkt. Wer Beziehungen vor allem als reversible Konstellationen einübt, verschiebt oder vermeidet auch Entscheidungen, die echte Irreversibilität markieren würden – Zusammenziehen, langfristige Verpflichtung, Kinder. Der sichtbare Geburtenrückgang in vielen europäischen als Folge von Mikroverliebtheit darzustellen wäre natürlich zu viel, aber mit Sicherheit ist es Symptom derselben Architektur aus Unsicherheit, Optionalisierung und chronisch vertagter Verbindlichkeit.

Jule Webers Text lässt sich so als schonungslos höfliche Bestandsaufnahme lesen. Er verklärt nichts, er beschönigt nichts, er zeigt eine Gefühlsform, die gleichzeitig Schutzschild und Symptom ist. Wenn wir ihn ernst nehmen, dann nicht, indem wir Mikroverliebtheit romantisieren oder pathologisieren, sondern indem wir sie als logische Antwort auf unsere Verhältnisse begreifen – und uns trotzdem fragen, wo wir ihr widersprechen können. Vielleicht bleibt uns am Ende nur diese kleine Unhöflichkeit gegenüber der flüssigen Moderne: gelegentlich den Sprung aus der sicheren Projektion in eine wirkliche Begegnung zu wagen.
1. Jule Weber(2017) Youtube, [Kampf der Künste TV]: https://youtu.be/7ABk8LLlpf8 ↩︎
2. Georg Simmel (1903) „Die Großstädte und das Geistesleben“, in: Die Großstädte und das Geistesleben, Dresden 1903. ↩︎
3. Erving Goffman(1963), Behavior in Public Places. Notes on the Social Organization of Gatherings, New York. ↩︎
4. Nalini Ambady / Robert Rosenthal (1992): „Thin slices of expressive behavior as predictors of interpersonal consequences: A meta-analysis“, in: Psychological Bulletin 111 (1992), S. 256–274. ↩︎
5. David C. Funder (2012): „On the accuracy of personality judgment: A realistic approach“, in: Psychological Review 102 (1995), S. 652–670; ders.: „Accurate Personality Judgment“, in: Current Directions in Psychological Science 21 (2012), S. 177–182. ↩︎
6. Nalini Ambady / Robert Rosenthal: (1992) „Thin Slices of Expressive Behavior as Predictors of Interpersonal Consequences: A Meta-Analysis“, Psychological Bulletin 111 (1992), S. 256–274. ↩︎
7. Ekman, Paul / Friesen, Wallace V. (1971): Constants across cultures in the face and emotion. In: Journal of Personality and Social Psychology, 17(2), S. 124–129. DOI: 10.1037/h0030377. ↩︎
8. Sigmund Freud: „Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia paranoides)“, 1911; ↩︎
9. Donald W. Winnicott (1953): „Transitional Objects and Transitional Phenomena“, in: International Journal of Psycho-Analysis ,34 (1953), S. 89–97; ↩︎
10. Donald Horton / R. Richard Wohl (1956): „Mass Communication and Para-Social Interaction: Observations on Intimacy at a Distance“, in: Psychiatry 19 (1956), S. 215–229. ↩︎
11. Zygmunt Bauman(2003): Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds. Cambridge 2003. ↩︎
12. Illouz, Eva: Consuming the Romantic Utopia. Love and the Cultural Contradictions of Capitalism. Berkeley: University of California Press 1997. ↩︎
13. Illouz, Eva: Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism. Cambridge: Polity Press 2007. ↩︎
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Δ
8. November 2025
Von Empathie, Liebe, Gut und Böse
Eine der vorherrschenden kulturellen Vorstellungen unserer Zeit – vielleicht aller Zeiten – ist, dass das Individuum zwischen Gut und Böse hin- und hergerissen ist. Dass wir unsere üblen Impulse zurückweisen und stattdessen mit Güte voranschreiten müssen. Aber was, wenn das nicht stimmt? Was, wenn diese üblen Impulse nicht nur Gift und Abfall sind, sondern vielmehr große Reserven an Gold?

Was, wenn gerade unsere ungeliebten Regungen – Stolz, Zorn, Müdigkeit, Rückzug – der Schlüssel sind, um weniger zu verletzen und wirksamer zu helfen? Dieses Essay argumentiert gegen die binäre Logik von Gut und Böse und für Integration: mit C. G. Jung als Kartograf des Schattens und mit Kritik an einer Empathie, die uns oft überflutet, parteiisch macht und politisch lähmt. Ziel ist nicht Kälte, sondern eine Form des Fühlens, die trägt: Mitgefühl, das warm bleibt, Grenzen kennt und an Prinzipien gebunden ist.

Johannes Richter

26–39 Minuten
Allgemeiner könnte es wahr sein, dass die gesamte Einteilung, die Idee, dass einige Eigenschaften schlecht sind, während andere gut sind, völliger Unsinn ist. Diese unbeholfene Kategorisierung unserer Gefühle führt uns nicht zum Frieden, sondern vielmehr in einen ewigen und nicht zu gewinnenden Krieg. Dies ist ein Krieg, der Verwüstungen aller Größen anrichtet: von den größten Grausamkeiten, die die Menschheit je erlebt hat, bis zu den kleinsten Interaktionen im täglichen Leben eines Menschen. Aber zum Glück ist es ein Krieg, den wir nicht führen müssen. Es gibt eine bessere Art zu sein:

Persona, Ich und Schatten

Carl Gustav Jung¹ war ein Schweizer Psychiater, Psychotherapeut und Psychologe, der im Laufe seines Lebens eine Reihe von Theorien und Ideen über die menschliche Natur entwickelte. Eine davon war die Identifikation von Persona, Ich (Ego) und Schatten. Was hier folgt, ist gewiss eine Vereinfachung von Jungs Werk, doch hinreichend ehrlich, damit wir fortfahren können.

Für Jung ist die Persona im Wesentlichen, wie wir uns der Welt präsentieren. Sie ist nicht immer falsch, aber sicherlich auch nicht ganz. Die Persona ist eine Rolle, die wir spielen, um unsere eigenen Wünsche und die unserer Welt zu erfüllen. Sie ist eine Art Kompromiss zwischen dem Individuum und der es umgebenden Welt. Wenn du dich in einer Gruppe von Freund:innen befindest, die einen Film sehen wollen, der dich nicht interessiert, könnte deine Persona dich dazu neigen lassen, höflich zu sein und den Film ohne Aufhebens anzusehen.
Das Ich (Ego) ist vielleicht eine etwas ganzheitlichere Version unseres Selbst. Es ist, wie wir uns selbst identifizieren. Es ist die Linse, durch die wir die Welt innerlich verstehen. Das Ich hat Zugang zu Erinnerungen, Gedanken, Meinungen und Wünschen, die wir manchmal nicht in unsere Persona aufnehmen. Das Ich ist wichtig. Es hilft uns, die Außenwelt zu verarbeiten und zu vermitteln. Es gibt uns unser bewusstes Gefühl von Identität. In unserem früheren Beispiel des Kinobesuchs wird dein Ich durch den inneren Gedanken „Ich habe an diesem Film kein Interesse“ repräsentiert.
Und dann ist da noch der Schatten. Es ist vielleicht nicht fair, den Schatten das komplexeste dieser Teile zu nennen, aber er ist sicherlich der am schwersten zugängliche und selbst zu verstehende. Dein Schatten sind die unbewussten Teile deiner Persönlichkeit. Es ist die Sammlung von Eigenschaften, Motivationen und Wünschen, die du oder die Kultur im Allgemeinen als anrüchig eingestuft haben. Im Schatten finden wir Eigenschaften wie Faulheit, Grausamkeit, Manipulation, Gier, Egoismus usw. Konfrontiert mit dem Filmbeispiel könnte unser Schatten der Teil von uns sein, der sagt: Menschen, die diesen Film sehen wollen, sind dumm oder simpel. Der Schatten ist typischerweise so stark verdrängt, dass wir seine Existenz nicht einmal bemerken – oder genauer gesagt, wir versuchen, diese Existenz nicht anzuerkennen. Und hierin liegt das Problem.

Exkurs: Die Debatte über Empathie

In letzter Zeit ist eine Debatte über den Wert von Empathie entstanden, eine Eigenschaft, die die meisten Menschen bisher als durch und durch gut betrachteten. Einige christliche Konservative sehen Empathie nun als ein Laster an und sagen, sie manipuliere Menschen dazu, bestimmte Vorstellungen vom Leben zu akzeptieren, und sei eine, „grundlegende Schwäche“. Progressivere Stimmen bekräftigen, dass Empathie zentral für die Lehre Jesu ist und es immer gewesen sei.
Ich finde es zunächst bizarr, Empathie als Laster darzustellen, aber es ist wichtig, ein vollständiges, ehrliches Bild der Welt und ihrer kulturellen Bewegungen zu bekommen.

Empathie gilt landläufig als moralisches Universalheilmittel. Wir sollen uns einfach mehr einfühlen, dann werde die Welt weicher, gerechter, menschlicher. Und doch beschleicht viele – mich eingeschlossen – ein anderes Gefühl: Je mehr wir mitleiden, desto ohnmächtiger werden wir. Diese Irritation ist kein Zynismus, sondern hat eine belastbare psychologische und soziologische Genealogie. Wer sie kennt, muss Empathie nicht verabschieden, aber neu justieren.

Zunächst lohnt die begriffliche Klärung, ohne die die Debatte ständig aneinander vorbeiredet. Die Neurowissenschaftlerin Tania Singer² unterscheidet drei Modi: emotionale Empathie als Gefühlsansteckung (ich fühle deinen Schmerz), kognitive Empathie als Perspektivübernahme (ich verstehe, was du fühlst) und Mitgefühl/Compassion als warmes, handlungsorientiertes Wohlwollen (ich will dir gut tun, ohne deinen Schmerz zu kopieren). Viele Einwände richten sich, streng genommen, gegen die erste Variante. Sie überflutet und verzerrt – während Mitgefühl oft klärt und trägt.

Der Psychologe Paul Bloom³ hat dies in „Against Empathy“ zugespitzt. Empathie, so seine These, ist parochial: Sie springt schneller für „unsere“ Leute an, für Nahes, Vertrautes, Ähnliches. Sozialpsychologische Arbeiten von Mina Cikara⁴ und Susan Fiske⁵ stützen das: Starke Empathie für die Eigengruppe kann die Straflust gegenüber Außenstehenden erhöhen. Empathie wärmt nach innen – und kühlt nach außen. Auch der Risikoforscher Paul Slovic⁶ beschreibt mit „psychic numbing“ einen paradoxen Befund: Je größer das Leid, desto stumpfer unser Mitfühlen. Ein identifizierbares Kind bewegt uns stärker als tausend Statistiken; kognitiv gesprochen (Kahneman⁷): Scope Neglect. Politisch kippt das in Fallpolitik statt Strukturpolitik: Wir reparieren Einzelfälle, während Ursachen unangetastet bleiben.

Neurowissenschaftlich lässt sich zudem zeigen, warum Mitleiden erschöpft. Singer und Olga Klimecki⁸ unterscheiden zwischen Netzwerken des Mitempfindens (Schmerz- und Stresssysteme) und solchen des Mitgefühls (Fürsorge- und Belohnungssysteme). Dauerndes Mitleiden rekrutiert die Schmerzsysteme – mit den bekannten Folgen: Erschöpfung, Zynismus, Rückzug. Das wird oft als „compassion fatigue“ etikettiert, präziser wäre „empathy fatigue“. Mitgefühl dagegen aktiviert Systeme, die Energie und Handlungsimpulse bereitstellen. Schon Nietzsche⁹ misstraute dem Mitleid als lebensverneinender Regung; moderner formuliert Jonathan Haidt¹⁰, dass unser Moralsinn gruppenbezogen und intuitiv ist. Empathie verstärkt diese Intuitionen, korrigiert sie aber selten – und kann moralische Kurzschlüsse beschleunigen.

Die Soziologie erweitert den Blick vom Individuum auf die Struktur. Arlie Hochschild¹¹ hat gezeigt, wie „Gefühlsarbeit“ in modernen Dienstleistungs- und Care-Berufen zur Norm wird: Empathie als Leistungspflicht, häufig unsichtbar, oft geschlechtlich ungleich verteilt. Eva Illouz¹² spricht vom „emotionalen Kapitalismus“, in dem Gefühle Ressource und Ware werden. In solchen Settings ist Burnout kein individuelles Versagen, sondern Systemeffekt. Zugleich operieren wir in einer Aufmerksamkeitsökonomie, die das Belohnbare privilegiert: Empörung, Mitleid, Empathieschocks. Medientheoretikerinnen wie Zeynep Tufekci¹³ und James Williams¹⁴ zeigen, wie algorithmische Feeds unsere Aufmerksamkeit zerstückeln und damit auch kollektive Problemlösefähigkeit unterminieren. Wir konsumieren Leid schneller, als wir handeln können – eine Maschine für Ohnmacht.

Hinzu kommt die performative Seite: In bourdieuscher Sprache wird Empathie zu symbolischem Kapital¹⁵. Öffentliche Statements erzeugen moralisches Guthaben, ohne dass sich Strukturen ändern. Die Soziologie des „Virtue Signaling“ ist trivial, die Wirkung nicht: Enttäuschung, Zynismus, Lähmung. Luc Boltanski¹⁶ hat in „La souffrance à distance“ beschrieben, wie Distanz-Leid medienförmig wird und eine Politik des Mitleids begünstigt, die Fälle priorisiert und Strukturen vernachlässigt. In Krisen schließlich verbinden sich parochiale Empathie und Bedrohungsnarrative.

Mit René Girard¹⁷ (Sündenbockmechanismus) und C. G. Jung¹⁸ (kollektiver Schatten) lässt sich verstehen, wie Empathie nach innen die Schuldverlagerung nach außen moralisch auflädt. Das Ergebnis ist nicht selten Polarisierung im Namen des Mitfühlens.

Warum fühlt sich das für viele wie Lähmung an? Weil die Gleichung „mehr fühlen = besser handeln“ nicht aufgeht. Emotionale Empathie maximiert den Input – immer mehr Leid dringt in uns ein –, während die Handlungswege diffus bleiben. Daraus entsteht eine moralische Dissonanz: Wir wollen gerecht sein, haben aber endliche Ressourcen. Der Rückzug ist dann kein Charakterfehler, sondern eine nachvollziehbare Selbstschutzreaktion. Wer das anerkennt, muss Empathie nicht abwerten, sondern in etwas Übersetzbares verwandeln.

Die Alternative ist nicht Kälte, sondern gerichtetes Mitgefühl. Affektiv warm, kognitiv klar und sozial eingebettet. Im Kleinen beginnt es mit affektiver Hygiene: Im Moment der Überflutung hilft die Selbstbenennung – „das ist Empathieschmerz“ –, drei ruhige Atemzüge und die bewusste Ausrichtung auf Wohlwollen („Möge X Entlastung erfahren“). Genau diese Verschiebung vom Schmerz- in das Fürsorge-Netzwerk stützen die Arbeiten von Singer und Klimecki. Im Nächsten braucht es Prinzipien, die den Einzelfall-Sog relativieren: Fairness, Wirksamkeit, Nähe. So wird aus Blooms parochialer Empathie ein unparteiischeres Handeln. Andocken lässt sich das an eine nüchterne Wirksamkeitsorientierung in Philanthropie und Politik: erst Strukturen, dann Fälle – nicht umgekehrt.

Soziologisch gedacht heißt das außerdem: Gefühle sind Arbeit; also brauchen sie Arbeitsgestaltung. Rotierende Zuständigkeiten, Team-Debriefs, Supervision, Erholungszeiten – geteilte statt individualisierte Empathie. Und es heißt, Aufmerksamkeit hauszuhalten: Informationsdiäten, eine einfache Nah/Fern/Kaum-beeinflussbar-Triage, damit nicht jeder Alarm denselben Anteil Leben frisst. Schließlich lohnt der Blick nach innen: Kristin Neff¹⁹ zeigt, dass Selbstmitgefühl kein Narzissmus ist, sondern Burnout-Prävention. Wer freundlich mit sich und realistisch mit Grenzen ist, kann länger dabeibleiben – und bleibt anderen länger nützlich.

Vielleicht hilft am Ende ein einfaches Bild. Empathie ist kein Lichtschalter, sondern eher ein Mischpult. Drehen wir nur den „Schmerz“-Regler auf, übersteuert der Kanal; die Boxen brennen durch, bevor der Saal hört, was gespielt werden soll.

Eine erwachsene Ethik des Fühlens mischt Wohlwollen hoch, Verstehen präzise, Parteilichkeit gedämpft und Wirksamkeit klar. Die leitende Frage verschiebt sich damit von „Wer rührt mich heute an?“ zu „Was hilft jetzt – fair, wirksam, tragbar?“. Empathie bleibt dann, was sie sein kann: Türöffner. Die Arbeit im Raum erledigen Mitgefühl, Prinzipien und Strukturen – und genau sie verwandeln Ohnmacht zurück in Handlung.

Wie ein Schatten entsteht

Auch wenn die Schattenseite unseres Selbst unerwünscht oder verderbt erscheinen mag, ist sie dennoch ein Teil von uns. Wir können keinen Schatten nicht haben. Wir werden als Ganze geboren, mit all unseren potenziellen Eigenschaften, die in einem Topf vermischt sind. In dem Moment, in dem wir beginnen, mit der Welt in Kontakt zu treten, beginnt der Schattenbildungsprozess. Wir lernen, welche Verhaltensweisen und Gefühle in unserer Kultur akzeptabel sind, und versuchen, jene zu verdrängen, die es nicht sind.
Wie Robert Johnson²⁰ in seinem Buch „Owning Your Own Shadow“ angemerkt hat, ist die Aufteilung unseres Selbst in unseren Schatten ein ziemlich willkürlicher Prozess. In manchen Kulturen gilt Individualismus als eine großartige Eigenschaft. Andere betonen die Bedeutung des Anpassens. Manche Kulturen preisen Künstler, andere preisen Männer der Wissenschaft. Es gibt viele solcher kulturellen Eigenheiten. Das ist nicht grundsätzlich schlecht. Ohne einen solchen Prozess für das Individuum gäbe es keine Kultur. Die Welt hätte vielleicht nicht einmal Zivilisation. Aber dieser Prozess hat die Tendenz, uns auf einen gefährlichen Pfad zu führen.

Moralische Ambivalenz

Wenn wir Eigenschaften in die Kategorie Schatten einsortieren, erklären die Welt und wir selbst, dass diese Dinge keinen Wert haben. Sie seien eher zu zerstören als zu untersuchen – in irgendeiner abstrakten, hohlen Wirklichkeit. Vielleicht stimmt das. Es wäre schön, wenn niemand die Fähigkeit zu Bösem oder Grausamkeit hätte. Aber so funktioniert die Menschheit einfach nicht. Wir werden immer einen Schatten haben. Diese Eigenschaften werden immer existieren. Egal, was wir tun: Wir alle haben egoistische Gedanken, grausame Ideen und herzlose Gefühle in uns. Ganz gleich, wie sehr wir diese Dinge für schädlich halten, selbst unsere liebsten Tugenden haben ihre Schattenseiten.
Johnson merkt an: „Demut kann uns übergehorsam machen und Berge an unterdrücktem Groll erzeugen. Sie kann auch einen performativen, scheinheiligen Zug in Bezug auf unsere Demut inspirieren.“ Ein Laster wie der Stolz gilt als etwas Schlechtes, aber Stolz kann uns auch dazu inspirieren, weiter zu greifen, über das hinauszuwachsen, was wir derzeit tun. Stolz kann uns sogar vor ungebührlichem Leid schützen. Konfrontiert mit Grausamkeit kann uns der Stolz sagen, dass wir eine solche Behandlung nicht verdienen. Darüber hinaus hat jede Handlung, die wir im Leben vollziehen, egal wie tugendhaft, irgendeine negative Auswirkung auf die Welt. Das ist der Schatten in der Praxis.

Abwägen, Opportunitätskosten

Ein Baby braucht Nahrung, und Nahrung ist gut. Doch um sie zu bekommen, schreit das Baby und nervt einen vollen Raum von Menschen. Wir stürzen uns in die Arbeit, um etwas Gutes zu schaffen oder zu tun, aber das geht auf Kosten anderer Teile unseres Lebens. Wir lieben einen Menschen und opfern damit Zeit mit anderen, die ebenfalls Liebe verdienen könnten. Wir spenden Geld, um den Regenwald zu retten, aber dann entscheiden wir uns, kein Geld zu spenden, um hungernde Kinder zu ernähren. Wenn eine Künstler:in etwas Dunkles schafft, ist sie pessimistisch und bringt Schmerz in die Welt. Vielleicht ist das schlecht, aber wenn eine Künstler:in etwas Leichtes und Heiteres schafft, schiebt sie wichtige, schmerzliche Wahrheiten beiseite, die die Menschheit sicherlich anerkennen sollte. Auch das ist etwas Schlechtes.

All dies existiert in Proportion. Je größer das Werk oder die Tat, desto länger sein Schatten. Je mehr Energie wir in A stecken, desto mehr vernachlässigen wir B. Je freundlicher wir zu Person Y sind, desto weniger Freundlichkeit geben wir Person X. Das ist eine schwierige Wahrheit, weil sie eine ist, der wir uns nicht einfach entziehen können. Stell wir uns vor, jemand versucht das. Eine Person beschließt, im Leben absolut nichts zu tun, aus Angst vor den negativen Folgen selbst der freundlichsten Taten. Die Person verbringt jede Minute ihrer achtzig-irgendwas Jahre damit, eine weiße Wand in Untätigkeit anzustarren. Nun, auch sie wirft einen Schatten. Vielleicht schützt sie die Welt vor ihrer potenziellen Grausamkeit, aber sie verweigert der Welt auch ihre Freundlichkeit. Sie hält ihre Gaben im Winterschlaf und tut durch diese Untätigkeit einen Bärendienst.

Der Schatten existiert auch außerhalb des Individuums. Es gibt einen kollektiven Schatten. Die Gesellschaft ist fortgeschritten. Die Technologie hat uns in so vieler Hinsicht geholfen und dabei so vieles zerstört. Nützliche Technologie gibt es zuhauf, aber gegen alle lassen sich Argumente finden: Ressourcenverbrauch, Ablenkung von anderen Anliegen usw. Wir leben in einer Ära des großen Friedens, aber mit diesem Frieden sind auch wirtschaftliche Dominanz und horrende Wohlstandsgefälle zwischen entwickelten und kleineren Nationen gewachsen. Die Frage lautet also nicht: Wie zerstören wir diese Schatten? Sondern: Was tun wir mit ihnen, da sie ein grundlegender Teil unserer kollektiven und individuellen Existenz sind?

Verdrängung und Schattenprojektion

Leider ist die häufigste Herangehensweise Verdrängung. Die aberwitzige Idee, dass wir uns einfach nicht mit unseren unerwünschten Eigenschaften auseinandersetzen und sie dadurch eliminieren können. Natürlich hat dieser Weg Konsequenzen. Eine der häufigsten ist die Schattenprojektion. Das geschieht, wenn wir, anstatt die viel härtere, stressigere Arbeit zu leisten, sie in uns selbst zu erkennen, andere zwingen, das Gewicht unseres Schattens zu tragen.
Auf individueller Ebene laben wir uns am Leid anderer. Wir sehnen uns nach gewalttätigen Medien oder Nachrichten, die uns für sich genommen nichts nutzen, außer dass sie uns angeblich einen Ort geben, wohin wir unseren Schatten richten können. Das mag harmlos erscheinen, aber es befriedigt den Schatten nicht wirklich. Stattdessen ködert es den Schatten und ermutigt uns, diese schnellen Dosen menschlichen Leids zu suchen. Wenn er verdrängt ist, schlägt unser Schatten auch um sich. Wir sagen Dinge, die wir nicht meinen. Wir verfallen in Wutanfälle. Wir greifen unbedacht andere Menschen an – etwas, das wir im Allgemeinen sehr schnell bereuen.

Eltern können ihren Schatten auf ihre Kinder legen – durch emotionale oder körperliche Gewalt – und so den Samen desselben Verhaltens säen, wenn das Kind heranwächst. Das Tückische ist: Des einen Menschen Schatten ist wie Feuer, des nächsten wie Benzin. Wenn wir unseren Schatten auf einen anderen Menschen schütten, entzündet sich auch seiner, und so kann Konflikt überhand nehmen.
Betrachte zwei Erwachsene, die in einen Streit geraten. Es ist fast universell wahr, dass keiner dieser Menschen völlig vernünftig ist. Es ist ein Fall von schlechter Beziehung zu ihrem eigenen Schatten. Wir sehen unseren verdrängten Schatten auch überall – außer in uns selbst. Wir nehmen die Eigenschaften, die wir an anderen am meisten hassen, besonders wahr und hegen ihnen gegenüber Groll. Das ist unglücklich. Vielleicht entscheiden wir uns, eine positive Beziehung aufgrund von nur ein oder zwei ziemlich kleinen Beobachtungen abzulehnen. Aber die Eigenschaften, die wir an anderen nicht mögen, finden wir genau deshalb widerlich, weil wir wissen, dass wir sie selbst besitzen.

Wenn wir diese unerwünschten Eigenschaften sehen, erinnert uns das unangenehm daran, dass auch wir ähnliche Qualitäten irgendwo versteckt haben. Es ist viel einfacher, die Quellen dieser Erinnerungen abzuweisen, als die dunkleren Seiten von uns selbst zu untersuchen.
Es gibt zwei breitere, großskalige Konsequenzen einer Bevölkerung, die den Schatten verdrängt. Wir legen unsere Schatten auf andere Menschen, sogar auf Gruppen von Menschen. Die Handlungen einer Nation oder Bevölkerung haben einige unerwünschte Folgen. Statt Selbstprüfung sucht diese Bevölkerung andere, die sie verurteilen kann. Anstatt sich mit der eigenen Dunkelheit auseinanderzusetzen, lädt sie sie anderen auf und verursacht Leid. Die Beispiele dafür sind fast endlos: Nazis und Juden, Katholiken und Protestanten, Weiße und Schwarze, Männer und Frauen. Diese Tendenz spiegelt unsere individuelle Schattenprojektion wider. Wenn wir auf jemanden losgehen, wissen wir, dass es der falsche Weg ist. Aber unsere Verdrängung bringt uns dazu, unsere Werte und kohärenteren Gedanken zu übersteuern. Wenn eine Bevölkerung einem anderen Kollektiv Leid zufügt, wissen sie wahrscheinlich alle individuell, dass es falsch ist, jemanden leiden zu lassen. Aber ihre Schattenprojektion überlagert dieses Wissen.

Wenn wir also unsere Schatten verdrängen, landen wir bei einem oder beidem von zwei Dingen. Auf individueller Ebene geben wir unsere Verantwortung für uns selbst ab und verweigern uns die Chance zu verstehen, wer wir sind, und uns einem harmonischen Leben zu nähern. In größerer Form verüben wir Gewalt und Hass auf die Welt, die diese Last nicht verdient.
Wir betrachten uns gerne – wie Robert Johnson anmerkt – als zwei Teile eines Ganzen in Konflikt. Wir sind gut und schlecht, und wir müssen danach streben, dass das Gute das Böse besiegt. Diese Idee ist uns endlos eingehämmert worden – von klassischen und zeitgenössischen Medien. Aber wir können diese angeblich schlechten Eigenschaften, unseren Schatten, nicht wirklich eliminieren. Das bestmögliche Szenario, das einzige Ende, wenn wir uns in diesem ständigen Konflikt sehen, ist ein ewiger Krieg.

Den Drachen pflegen statt töten

Was also können wir stattdessen tun? Wie Johnson in seinem Buch anmerkt, musste der mittelalterliche Held seine Drachen erschlagen. Doch unser Schatten ist eine Art Drache, der nicht erschlagen werden kann. Also muss der moderne Mensch ihn annehmen, sich um ihn kümmern, ihn sogar nähren, damit er bewohnbar bleibt. Natürlich ist der erste Schritt dazu einfach zu wissen, dass der Drache existiert. Wo wäre unser mittelalterlicher Ritter, ohne überhaupt etwas vom Drachen in der Höhle zu wissen?

Wir müssen verstehen, dass der Schatten nicht schlecht ist. Im Gegenteil, er ist großartig. Er ist eine tiefe Quelle der Wahrheit. Er ist das Nächste an unserem wahren Selbst, das wir haben. Er ist wie ein Textmarker für die Seele. Gegensätze rechtfertigen einander. Denke an Tag ohne Nacht, Glück ohne Freude, Arbeit ohne Muße. All diese Dinge werden ohne ihre Gegenstücke bedeutungslos. Warum sollte das nicht auf uns selbst zutreffen?
Angenommen, jemand hält sich für freundlich, aber sein Schatten präsentiert ihm oft boshafte oder grausame Gedanken. Wie Johnson anmerkt, sind wir sehr schnell dabei, das als bloßen Widerspruch abzutun – gegensätzliche Kräfte. Aber Widerspruch ist eine Sackgasse. Er ist nicht produktiv. Er ist ein Schlussstrich. Stattdessen können wir diese gegensätzlichen Qualitäten als paradox betrachten. Als Paradoxien scheinen sie auf den ersten Blick bedeutungslos, sind in Wahrheit aber eine Wiese der Nahrung. Diese Art von Idee ist schwer zu verstehen. Es ist ziemlich einfach, einfach zu behaupten, dass wir in irgendeiner Weise im Krieg sind. Aber es ist viel herausfordernder zu erkennen, dass jede Seite dieses Konflikts wichtig und bedeutsam ist.

In Wahrheit sind es diese Paradoxien, die uns ganz und gut machen. Ein Mensch ist nicht freundlich, weil er keine grausamen Gedanken hat. Er ist freundlich, weil er beschließt, auf seine freundlichen Gedanken zu handeln. Ein Mensch ist gut, weil er böse sein könnte. Hier liegt das Gold des Schattens: in der Ermöglichung unserer Fähigkeit zu Güte und Positivität und darin, dass der bloße Begriff von Gutheit überhaupt existieren kann. Vielleicht leider ist dies auch der Punkt, an dem die wahrhaft paradoxe Natur des Schattens zum Tragen kommt. Eigenschaften, die wir als schlecht ansehen, sollten nicht einfach von denen, die wir als gut ansehen, ausgemerzt werden. Es ist gut zu gewinnen, aber es ist auch gut zu verlieren. Es ist gut, Ressourcen anzuhäufen, aber es ist auch gut, Bedürftigen zu spenden. Es ist positiv, hart zu arbeiten, aber es ist auch wichtig, faul zu sein.
Darum geht es beim Schatten auf seiner grundlegendsten Ebene: um die Umdeutung der Essenz dessen, wie wir unsere Gedanken und uns selbst kategorisieren; darum, Dualität hinter uns zu lassen und stattdessen zu bedenken, dass all unsere Gefühle in einem großen Pool existieren, von denen keines „wahrer“ ist als ein anderes. Mit dem Schatten zu leben, ist eine schwierige Reise. Nicht unmöglich, aber schwierig. Und wenn wir tiefer in vielleicht die intensivste Empfindung der Menschheit blicken, finden wir, wo eine Schwierigkeit liegen mag.

Liebe als Projektion

Jungs Idee des Schattens entwickelte sich im Laufe seines Lebens. In ihren frühesten Stadien war der Schatten nicht nur unsere unerwünschten Eigenschaften. Er war alles, was im Unbewussten gehalten wird. Das, was wir fühlen oder begehren oder wertschätzen, dessen wir uns nicht bewusst sind. Wenn wir diese Idee des Schattenbegriffs in Jungs früher Interpretation festhalten, finden wir, dass sie auf die profundeste aller menschlichen Emotionen zutrifft: die Liebe.
Das ist nicht nur die romantische Liebe zu einer Person. Es kann auch ein Hobby, ein Ort, ein Job oder irgendetwas sein, in das ein Mensch sich verliebt. Wenn wir uns in dieses Ding oder diese Person verlieben, projizieren wir ein Gottesbild auf sie. Nicht den christlichen Gott natürlich, sondern unsere idealste Vorstellung irgendeines Wesens, das wir uns je ausmalen könnten. Diese Art von Perfektion findet sich in unserem Schatten-Selbst.

Typischerweise gehen wir nicht mit einer Checkliste durch die Welt, was ein Ding oder eine Person haben muss, damit wir uns in sie verlieben. Stattdessen fallen wir in die Liebe – basierend auf einem komplizierteren Cocktail, der aus unserem Unbewussten stammt. Menschen planen nicht, sich zu verlieben. Es geschieht einfach.
Wenn wir uns verlieben, können wir eine enorme Last auf dieses Ding, diesen Ort oder diese Person heben. Wir erklären, dass es oder sie zu unserer Inspiration geworden ist, zu unserem Lebensgrund, zur buchstäblichen Lokomotive unserer Seelen. Unser ganzes Leben bislang wurde angetrieben durch unsere eigenen geistigen und seelischen Regungen. Doch jetzt erwarten wir das von einem anderen Wesen. Das ist gefährlich und sogar grausam, denn diese Liebe basiert nicht auf dem wahren Gegenstand unserer Liebe. Stattdessen ist es die Projektion unseres Gottesbildes auf diese Person, diesen Ort oder dieses Ding. Zu oft verlieben wir uns nicht in ein Subjekt, sondern in unsere Idee davon, unsere Interpretation davon. Für eine Zeit mag das funktionieren, aber es ist nicht stabil oder nachhaltig.
Stell dir jemanden vor, der Urlaub in einem karibischen Paradies macht. Innerhalb weniger Tage verliebt sich die Person unsterblich in diesen Ort und beschließt daher, dauerhaft dorthin zu ziehen. Wenn die Person ankommt, ist dieses Verliebtsein glühend, und das Individuum ist in dieses intensive Gefühl eingetaucht. Doch Tage vergehen, dann Wochen, dann Monate. Der Alltagstrott beginnt aufzutauchen. Diese brütend heißen Sommer erweisen sich als unerträglich. Die Insellage bedeutet, dass Lebensmittel und Grundbedarfsgüter exponentiell teurer sind als im vorherigen Zuhause. Ein Mangel an Infrastruktur macht selbst die banalsten Erledigungen zu Prüfungen, und kleine Notfälle werden gefährlich. Plötzlich inspiriert uns dieses karibische Paradies nicht mehr. Es ist nicht die Lokomotive unserer Seele. Es ist stattdessen der Gegenstand unserer Verachtung und ständigen Verärgerung. Wie Robert Johnson nahelegt, haben wir eine enorme Menge an Macht und Verantwortung in etwas gelegt, das sie unmöglich tragen kann. Das Ergebnis ist eine absolute Katastrophe, die die Liebe zerstört, die wir einst empfanden. Wenn dieser geliebte Ort stattdessen eine Person ist, kann unser Gottesbild, unsere himmlische Liebe, nun sogar diese Person zerstören.
Also müssen wir – wie mit allem, was in den Schatten fällt – diese Liebe betrachten, erwägen und ehrlich damit umgehen. Sie ist nicht ungültig, noch ist sie grundsätzlich schlecht. Aber wir müssen wissen, was wir damit tun, wie wir sie auf eine Weise handhaben, die nachhaltig ist – auch wenn das vielleicht nicht so glamourös wirkt wie eine spontane Romanze. Anstatt unser Gottesbild auf den Gegenstand unserer Liebe zu projizieren, sollten wir versuchen, dieses Subjekt ehrlich zu verstehen. Wir müssen seine wahre Identität anerkennen. Wir müssen uns damit auseinandersetzen, was es wirklich ist, nicht was unser Schatten behauptet, dass es sei.

Das alles ist schön und gut, aber bisher haben wir nicht genau bestimmt, wie man den eigenen Schatten wirklich bändigt. Denn der wahre Schlüssel zum Verstehen und Leben mit dem Schatten ist Teil eines viel größeren Bildes. Eines von Jungs Kernprinzipien war die Individuation. Das ist eine enorm komplexe Idee, aber kurz gesagt ist Individuation der Prozess, in dem ein Mensch die vielen Aspekte des Geistes zu einem vollständigen, ausgewogenen und ehrlichen Menschen synthetisiert.

Wir sollten auch verstehen, was Individuation nicht ist. Sie ist nicht die Ablehnung aller äußeren Kräfte, sondern das Wissen, was mit ihnen zu tun ist. Sie ist nicht das Ausleben all seiner Impulse, sondern das Verstehen, warum sie auftreten. Der Individuationsprozess sollte nicht mit eher oberflächlichen Konzepten der Selbsthilfe verwechselt werden. Durch Individuation, so Autor Bud Harris²¹, versucht der Mensch nicht, einfach nur mehr positive Gedanken zu haben oder eine selbst diagnostizierte Unrichtigkeit zu beheben und dann mit dem Leben fortzufahren. Individuation bedeutet wirklich, sinnhaft man selbst zu sein. Sie ist zugleich Transformation und ein nie endender Prozess. Wir sind für immer Raupen, für immer verpuppte und für immer Schmetterlinge – alles zugleich.

Frühe Prägungen, spätere Implosionen

In unserer frühen Kindheit beginnen wir, Entscheidungen zu treffen und Werte zu bilden. Wir kommen wissentlich oder unwissentlich zu Schlussfolgerungen darüber, wer wir sein sollten, wie wir durchs Leben gehen sollten und wonach wir streben sollten. Das beinhaltet oft, bestimmte Eigenschaften zu umarmen und andere zu zerstören. Dagegen können wir nicht viel tun. Prägejahre sind Prägejahre. Doch wenn wir weiter in unser Leben vordringen, wird klar, dass dieser Prozess, der so früh stattgefunden hat, ein Problem ist. Wir haben Schlussfolgerungen über uns selbst und unser Leben gezogen, bevor unser Selbst gelebt hat.

Stell dir vor, jemand sagt dir, du sollst dich für eine Wanderung in einem fernen Land bereitmachen. Deine erste Frage wäre natürlich: „Wo ist dieses Land? Wie ist das Wetter? Wandern wir in den Bergen der Appalachen, den verschneiten Wäldern Schwedens, der Savanne Afrikas?“ Die Person verweigert jede Antwort, informiert dich aber, dass du dich trotzdem für die Wanderung packen sollst. Natürlich wäre das Ergebnis katastrophal. Das ist ein Mikrokosmos für unser Leben, dafür, dass so viel unserer Entwicklung stattfindet, bevor wir auch nur irgendeinen Teil der Welt wirklich erlebt haben.
So implodiert das früher oder später alles. Das kann sich auf viele Arten äußern. Vielleicht durchlebt jemand eine Midlife-Crisis, oder eine Person mag das Gefühl haben, alles zu haben – Geld, Familie, Karriere usw. – und fühlt sich dennoch zutiefst unglücklich. Ein:e Hochschulabsolvent:in erhält den Abschluss und steigt ins Berufsleben ein, nur um sich über die eigenen Entscheidungen enorm unzufrieden zu fühlen. Entscheidungen, von denen die Welt sagte, sie seien objektiv richtig. Soweit ich das sehe, hat in all diesen Fällen diese Person absolut nichts falsch gemacht. Sie hat einfach gelebt. Sie hat ihr ehrliches Bestes gegeben. Doch plötzlich existiert das Individuum in einem Zustand reinen Konflikts, des Krieges. Das ist ein Zustand enormen Ungleichgewichts. Genau dieser Zustand erinnert uns an den Wert der Individuation.

Anatomie der Individuation

Leider hat dieser Prozess keinen vorschreibenden Schritt-für-Schritt-Ablauf. Er ist viel zu komplex und subjektiv. Aber die Individuation hat eine Anatomie. Ein entscheidender Teil der Individuation ist, sich voll auf das Leben einzulassen. Das ist gewiss eine vage Vorstellung, aber sie ist bedeutsam. Wir müssen all das suchen, was das Leben zu bieten hat – nicht nur das, was unser Ich, unsere Persona zuvor als begehrenswert eingestuft hat.

Oft sind jene Dinge begehrenswert, weil sie irgendeine wahrgenommene Form von Streit oder Schlechtem eliminieren. Doch wir müssen verstehen, dass Niederlage, Leid und Scheitern wesentliche Teile der menschlichen Existenz sind. Sie sind notwendig, um ein volles Leben zu führen. Die Dinge, zu denen uns unser Ich und unsere Persona neigen lassen, lassen sich oft als falsches Tun kategorisieren. Wie Harris bemerkt hat, ist das das Verfolgen von Dingen, die wirklich fruchtlos sind. Freizeit ist gewiss wichtig. Freizeit hat enormen Wert. Aber falsches Tun sind jene Aktivitäten, die den Erwartungen anderer entsprechen oder unseren früheren vorgefassten Vorstellungen davon, was uns glücklich machen könnte. Sie können auch in Form schneller Selbsthilfe-Lösungen auftreten. Dieses falsche Tun sind die hohlen Errungenschaften, die uns typischerweise überhaupt erst an den Punkt des Konflikts gebracht haben.

Kontrolle vs. Akzeptanz

Dieses falsche Tun bildet eine begrenzte Idee vom Leben, die auf Kontrolle basiert. Diese begrenzte Idee sagt uns, wir könnten unsere Emotionen, Stimmungen und unser Leben einfach kontrollieren, indem wir kohärente, rationale Entscheidungen treffen. Wir finden diese kontrollbasierte Ideologie in vielen Bereichen der Persönlichkeitsentwicklungs-Medien: Selbsthilfebücher, Gurus, sogar scheinbar mystischere Ideen wie Manifestation lehren, dass wir die Welt um uns herum kontrollieren und zu unseren Bedürfnissen formen können. Aber das Leben ist nicht so einfach.

Menschsein ist nicht so einfach.

Wir dürfen die Macht der einfachen Akzeptanz nicht vergessen. Wir können Ja sagen zu unseren Gefühlen, Gedanken und sogar Umständen. Wir können mit der Welt und mit uns selbst arbeiten, statt einen endlosen, nicht zu gewinnenden Krieg zu führen. Wir können jene Winde unseres Lebens annehmen, umarmen und nutzen, die uns über das Meer treiben.

Um dies zu tun, müssen wir einfach nach Hause zurückkehren. Wir müssen verstehen, dass wie Pflanzen aus ihren Wurzeln wachsen, auch wir aus unserem ursprünglichsten Selbst wachsen und uns entfalten. Diese Vorstellung ist schwierig, weil sie recht abstrakt ist. Sie ist enorm subjektiv. Anders als Sechs-Schritte-Protokolle erfordert das Kennenlernen seiner selbst einen lebenslangen Prozess intensiver seelischer Arbeit. Ein entscheidender Teil dieser Arbeit ist das Demontieren jener Dinge, bei denen du dir so sicher bist.

Eltern, „kulturelle Eltern“ und Prägungen

Überlege zuerst: Woran bist du gebunden? Sind es die Werte, die dir deine Eltern eingeprägt haben? So gut gemeint und nicht immer fehlgeleitet sie sind – diese Dinge können zu Problemen werden, wenn sie einem Menschen eingeprägt werden. Deine Eltern stammen aus einer anderen Zeit, einer anderen Generation, und am grundlegendsten sind sie einfach nicht du. Wir haben außerdem, was Harris „kulturelle Eltern“ nennt. Das sind jene Werte und Wünsche, die eine Kultur einem Menschen einprägt. Auch diese sind nicht immer völlig nutzlos. Aber wir dürfen nicht davon ausgehen, dass sie mit unseren individuellen Wünschen und Werten übereinstimmen.

Menschen wollen glücklich sein, und wir wollen geliebt werden. Wieder einmal haben wir lohnende Bestrebungen, die uns paradoxerweise in die Irre führen können. Während wir nach Glück streben, begehen wir das Unrecht, die wahre Realität unserer Erfahrungen zu ignorieren. Wir lehnen Gefühle der Niederlage, des Schreckens, des Schmerzes und des Leidens ab. Aber wir müssen diese Dinge annehmen, wenn wir verstehen wollen, wer wir wirklich sind. Wenn wir sehen wollen, wozu wir in unseren dunkelsten Stunden fähig sind, dann ist es durch dieses Verstehen, dass wir Scheitern nicht als Aus-der-Bahn-Werfen sehen, sondern als Chance, was wir leisten können.
Wir können unsere Schmerzen und unsere Dunkelheit erkennen und somit, dass wir sie überwunden haben. Wir haben das vielleicht mit Hilfe einiger Menschen geschafft. Wir haben Schwierigkeiten überwunden durch die unglaubliche Unterstützung und Fähigkeit, die wir in uns tragen. Selbst die schlechtesten Impulse können wiederum einen Wert haben. Grausamkeit und Rache können der Wunsch sein, für sich selbst einzustehen oder mutig nach einer Überzeugung zu handeln. Gier kann die Suche nach der Verbesserung des eigenen Lebens sein.

Die Idee, geliebt zu werden, ist eine Form von Abhängigkeit. Wir denken, dass wir, um geliebt zu werden, akzeptiert und verstanden sein müssen.
Aber das ist nur unsere Idealisierung von Liebe.

Stattdessen wäre es vielleicht besser, nicht einem fiktionalen Ideal nachzujagen, sondern einer realen, ganzen Vision von Liebe. Manche Menschen werden uns ablehnen oder nicht mögen – aufgrund von Eigenschaften, die wir haben. Und das ist völlig in Ordnung. Indem wir uns selbst kennen, können wir eine wahrere Form der zwischenmenschlichen Verbindung finden – der Liebe selbst. Eine, die tiefe Wurzeln in einem ganzen, ausgewogenen Individuum hat. Schließlich ist es besser, für das geliebt zu werden, was du bist, als für das, was du vorgibst zu sein. Wir müssen verstehen, dass wir nicht versuchen, einen Konflikt zu gewinnen, sondern Gleichgewicht zu finden. Stell dir – wie Johnson es vorschlägt – deine Seele als eine Wippe vor. All unsere Eigenschaften existieren auf der Wippe, und keine davon kann entfernt werden. Was also ist zu tun? Nun, wir müssen jedes Element gleichmäßig verteilen und pflegen und alles an seinen Platz bringen, damit die Wippe im Gleichgewicht bleibt. Das Ideal für unsere Wippe ist kein schiefes, unbewegliches Stadium, sondern ein perfektes Gleichgewicht. Indem wir mit unseren Schatten sprechen, über sie meditieren und sie nähren, können wir dieses Gleichgewicht erreichen.

„Dunkelheit“ ist kein Makel

Mit Sicherheit werden wir kein wahres Unheil darin finden, über Schmerz zu sprechen; vielmehr liegt die Katastrophe in der kompletten Ablehnung desselben. Sowohl die weitesten als auch die individuellsten Formen der Menschheit schulden sich selbst vieles, und darunter ist das Gleichgewicht. Leider kann ich dir als Individuum nicht sagen, wie du dieses Gleichgewicht in irgendeiner Art von Schritt-für-Schritt-Methode findest. Niemand kann das. Wenn solche Probleme so einfache Antworten hätten, wären sie keine Probleme.
Was mich betrifft: Ich bin Meilen davon entfernt, das große Gleichgewicht zu erreichen. Aber eines kann ich sagen: Bei den Menschen, die uns wichtig sind, sollten wir bereit sein, ihre Fehler zu akzeptieren und mit ihnen umzugehen – und umgekehrt. Es wirkt seltsam, dass wir uns selbst nicht dieselbe Freundlichkeit entgegenbringen würden.

Genau hier beginnt die Schieflage: Wir verlangen vom Anderen, uns „perfekt“ zu fühlen, statt uns gemeinsam tragfähig zu machen.

Die gegenwärtige Kultur der Beziehungssuche suggeriert beispielsweise Reibungslosigkeit. Algorithmen versprechen Passung, Profile liefern polierte Vorwände von Ganzheit. In diesem Setting wird Empathie leicht zu einer stillen Pflicht: Wer mich „wirklich liebt“, soll mich fühlen, bevor ich spreche. Das macht Empathie zu einem Mind-Reading-Test – und den Partner zum potenziellen Versager. Wir verwechseln Nähe mit Gedankenleserei. Aus Liebe wird Prüfung: „Wenn du mich kennen würdest, wüsstest du, was ich brauche.“ Das ist nicht romantisch, sondern unpraktisch und unfair. Denn echte Nähe entsteht nicht aus makelloser Vorahnung, sondern aus gesprochenen Bedürfnissen und geübter Kooperationsfähigkeit.

Ungefilterte Empathie kippt im Paar zudem leicht in Verschmelzung. Ich spiegele dein Leid so stark, dass ich meins nicht mehr spüre. Ich sage Treffen ab, trage Termine um, höre auf, Grenzen zu spüren – bis nur noch Gereiztheit übrig bleibt. Dann wirkt Empathie wie ein Bumerang: Erst rettend gemeint, am Ende trennend. Das Gegenmittel ist nicht Kälte, sondern eine kleine Verschiebung: vom Mitleiden zum Mitgefühl. Mitleiden repliziert Schmerz, Mitgefühl behält Handlungsfähigkeit. Im Alltag klingt das unspektakulär: „Ich sehe, dass es dir schwerfällt. Was hilft dir jetzt mehr: zuhören, Ideen sammeln oder Raum?“ Und ebenso: „Ich möchte für dich da sein – ich habe heute eine Stunde gute Energie, danach brauche ich Pause.“ Solche Sätze sind keine Distanz, sondern Vertrauen in die Beziehung: Wir dürfen beide da sein.

Der Mythos vom „perfect match“ macht uns auch ungeduldig mit dem Unfertigen. Kleine Schatten – Eigensinn, Müdigkeit, Missverständnisse – erscheinen wie Beweise gegen die Passung. Wir swipen weiter, statt zu reparieren.

Beziehungen unterscheiden sich weniger in der Abwesenheit von Konflikten als in der Fähigkeit zur Reparatur.

Wer Kompatibilität überschätzt, unterschätzt Kooperation. Wer dem Gefühl absolute Autorität gibt, vergisst die Praxis: wöchentliche Mini-Gespräche ohne Agenda, die Fähigkeit, eine Sache zum zweiten Mal ruhig zu klären, und das Ritual, ein Missverständnis als Missverständnis zu benennen – nicht als Charakterfehler. „Ich habe dich so verstanden, dass… Habe ich dich verfehlt?“ Dieser eine Satz erspart Wochen innerer Prozesse.

Empathie wird außerdem moralisch überheblich, wenn sie zur Währung wird: Ich fühle „richtiger“, also liebe ich besser. Daraus entstehen stille Hierarchien in Beziehungen. Wer gerade stärker mitempfindet, wähnt sich auf der höheren moralischen Stufe; wer Grenzen setzt, gilt als kalt. Doch Grenzen sind keine Mauern, sondern Tragpfeiler. Eine Beziehung, in der niemand „Nein“ sagen darf, wird unweigerlich zynisch. Freundlichkeit ohne Grenzen ist Selbstverrat; Grenzen ohne Freundlichkeit sind Macht. Wir brauchen beides, bewusst gemischt.

Und dann die Idealisierung von Romantik: Wir glauben, Liebe müsse alles heilen – auch den Unfrieden mit uns selbst. So laden wir unsere Partner mit Gott-Projektionen auf und wundern uns über ihren Zusammenbruch. Ein „perfect match“ soll nicht nur kompatibel sein, sondern uns erlösen. Wenn er das nicht kann, wird Empathie zur Anklage: „Ich trage so viel mit – warum fühlst du mich nicht?“ Der Ausweg ist ernüchternd und mild zugleich: Den anderen als Menschen anerkennen, der uns wichtig ist, aber uns nicht ersetzen kann. Und sich selbst nicht als Heilsbringer inszenieren, sondern als Gegenüber mit einer zumutbaren Lastfähigkeit.

Praktisch heißt das: Empathie dosieren und binden. Dosieren – weil wir tragfähig bleiben wollen. Binden – an Prinzipien, die der Beziehung guttun: Fairness (beide zählen), Wirksamkeit (was hilft wirklich), Nähe mit Ankündigung („Ich bin heute kurz angebunden – lass uns morgen weitersprechen“). Ein „gutes genug“ an Übereinstimmung reicht; die Kunst liegt im gemeinsamen Nachjustieren. Perfekt ist kein Zustand, sondern die falsche Frage.

Es ist besser, ein ganzes, widersprüchliches Wesen zu sein, als eine liebenswerte Täuschung.

Liebe hält das aus. Sie verlangt nicht, dass wir heller werden, sondern wahrer. Der Schatten ist kein Makel; er ist das Gewicht, das die Wippe zur Ruhe bringt. Und Empathie? Sie bleibt der erste Schritt, nicht der letzte: Sie öffnet die Tür, doch hindurch gehen wir mit Mitgefühl. Vielleicht ist das die bescheidenste Form von Mut: das eigene Herz nicht größer zu machen, sondern tragfähiger.
1. Jung, C. G. (1968). Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (Collected Works, Vol. 9/II). Princeton, NJ: Princeton University Press. ↩︎
2. Tania Singer – Singer, T., & Klimecki, O. M. (2014). Empathy and compassion. Current Biology, 24(18), R875 R878.https://doi.org/10.1016/j.cub.2014.06.054 ↩︎
3. Paul Bloom – Bloom, P. (2016). Against Empathy: The Case for Rational Compassion. New York: Ecco/HarperCollins. ↩︎
4. Mina Cikara – Cikara, M., Bruneau, E., & Saxe, R. (2011). Us and them: Intergroup failures of empathy. Current Directions in Psychological Science, 20(3), 149–153. ↩︎
5. Susan T. Fiske – Cikara, M., & Fiske, S. T. (2013). Their pain, our pleasure: Stereotype content and schadenfreude. Annals of the New York Academy of Sciences, 1299(1), 52–59. ↩︎
6. Paul Slovic – Slovic, P. (2007). “If I look at the mass I will never act”: Psychic numbing and genocide. Judgment and Decision Making, 2(2), 79–95. ↩︎
7. Daniel Kahneman / Amos Tversky – Kahneman, D. (2011). Thinking, Fast and Slow. New York: Farrar, Straus and Giroux. ↩︎
8. Olga M. Klimecki – Klimecki, O. M., Leiberg, S., Ricard, M., & Singer, T. (2013). Functional neural plasticity and associated changes in positive affect after compassion training. Cerebral Cortex, 23(7), 1552–1561. ↩︎
9. Friedrich Nietzsche – Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral. Leipzig: C. G. Naumann. ↩︎
10. Jonathan Haidt – Haidt, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. New York: Pantheon.
  ↩︎
11. Arlie Russell Hochschild – Hochschild, A. R. (1983). The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley: University of California Press. ↩︎
12. Eva Illouz – Illouz, E. (2007). Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Cambridge: Polity Press. ↩︎
13. Zeynep Tufekci – Tufekci, Z. (2017). Twitter and Tear Gas: The Power and Fragility of Networked Protest. New Haven: Yale University Press. ↩︎
14. James Williams – Williams, J. (2018). Stand Out of Our Light: Freedom and Resistance in the Attention Economy. Cambridge: Cambridge University Press. ↩︎
15. Pierre Bourdieu – Bourdieu, P. (1986). The Forms of Capital. In J. Richardson (Hrsg.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (S. 241–258). New York: Greenwood.
  ↩︎
16. Luc Boltanski – Boltanski, L. (1999). Distant Suffering: Morality, Media and Politics. Cambridge: Cambridge University Press. ↩︎
17. René Girard – Girard, R. (1986). The Scapegoat. Baltimore: Johns Hopkins University Press. ↩︎
18. C. G. Jung – Jung, C. G. (1951/1968). Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. In Collected Works Vol. 9, Part II. Princeton: Princeton University Press. ↩︎
19. Kristin Neff – Neff, K. D. (2003). Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself. Self and Identity, 2(2), 85–101. ↩︎
20. Johnson, R. A. (1991). Owning Your Own Shadow: Understanding the Dark Side of the Psyche. New York: HarperOne. ↩︎
21. Harris, B. (2003). Sacred Selfishness: A Guide to Living a Life of Substance. Maui, HI: Inner Ocean Publishing; Harris, B. (2016). Becoming Whole: A Jungian Guide to Individuation. Asheville, NC: Daphne Publications; Harris, B. (2011). Individuation: The Promise in Jung’s Legacy and Why Our Lives Depend on It ↩︎
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6. September 2025
Reperfusionsschäden – ethische und rechtliche Verantwortung ?
Johannes Richter

8–11 Minuten

Die Vorstellung, dass eine lebensrettende Maßnahme wie die Wiederherstellung des Blutflusses paradoxerweise selbst Schaden anrichten kann, wirkt auf den ersten Blick widersprüchlich. Doch genau dieses Phänomen – der sogenannte Reperfusionsschaden – stellt eine ernstzunehmende medizinische Herausforderung dar. Insbesondere in Bereichen der Kardiologie, der Transplantationsmedizin, bei Reanimationen oder bei Schlaganfällen tritt dieses Problem auf. Dabei stehen Ärzt:innen vor einem ethischen Dilemma: Die schnelle Intervention zur Rettung von Gewebe kann in manchen Fällen genau das Gegenteil bewirken. Dieser Aufsatz beleuchtet die pathophysiologischen Hintergründe, therapeutischen Strategien und ethischen Spannungsfelder rund um den Reperfusionsschaden.

Der doppelte Schaden

Man stelle sich vor, eine Stadt liegt nach einem Stromausfall im Dunkeln. Sobald der Strom wieder fließt, gehen nicht nur die Lichter an, sondern auch Sicherungen durch. Genau kann auch auch auf zellulärer Ebene passieren. Der Herzmuskel, zuvor durch den Gefäßverschluss unterversorgt (ischämisch), wird nach der Öffnung plötzlich von einer „Sauerstoffflut“ überschwemmt – und reagiert darauf nicht nur mit Erleichterung, sondern mit Entzündung, Zelltod und teils irreversibler Schädigung.

Der medizinische Begriff dafür heißt: Reperfusionsschaden. Er äußert sich in drei Formen:
- Myokardiales Stunning: eine Art „Schockstarre“ der Herzmuskulatur trotz lebender Zellen.
- Mikrovaskuläre Dysfunktion: kleinste Gefäße versagen trotz geöffneter Hauptarterie den Dienst.
- Lethale Zellnekrose: endgültiges Absterben von Zellen, unter anderem durch Kalziumüberladung und Sauerstoffradikale[1].
Ein Reperfusionsschaden (engl. Ischemia-Reperfusion Injury, IRI) bezeichnet die zellulären und strukturellen Schäden, die nach einer vorangegangenen Ischämie durch die Wiederherstellung des Blutflusses entstehen. In der Ischämiephase kommt es durch Sauerstoffmangel zu einem Abfall der ATP-Produktion, einer Akkumulation toxischer Metabolite und ersten Zellveränderungen. Paradoxerweise führt die Reoxygenierung dann zur Bildung reaktiver Sauerstoffspezies (ROS), zur Kalziumüberladung und zur Aktivierung des Immunsystems, was den Zellschaden oft dramatisch verschärft.[2]

Besonders betroffen sind Organe mit hohem Sauerstoffbedarf wie das Herz, das Gehirn, die Nieren und die Leber. Beim Herzinfarkt kann die Reperfusion lebensrettend sein, aber auch Arrhythmien, Endothelschäden oder Infarktvergrößerung hervorrufen[3]. In der Lebertransplantation führt Reperfusion häufig zu Entzündungsschüben und erhöhter Abstoßungsgefahr[4].

Das „No-Reflow“-Phänomen

Selbst wenn der Herzkatheter erfolgreich das Hauptgefäß öffnet, kann es passieren, dass das Gewebe downstream leer bleibt. Der Farbstoff in der Angiografie fließt nicht weiter – es bleibt „trocken“. Grund ist die Entzündungsreaktion in den Kapillaren: Schwellung, Verklebung, Funktionsversagen. Der Mediziner spricht vom No-Reflow – ein frustrierendes Ergebnis nach vermeintlichem Erfolg[1].
1. Herzstillstand und Reanimation: Nach erfolgreicher Reanimation kommt es häufig zu systemischen Reperfusionsschäden, die als „Post-Reanimationssyndrom“ bekannt sind. Die Einleitung von Kühlung, möglicher antioxidativer Therapie und engmaschiger Überwachung sind ethisch geboten, aber oft von Ressourcen oder klinischer Erfahrung abhängig.
2. Organtransplantation: In der Lebertransplantation ist die Reperfusionsphase entscheidend für das Gedeihen des Organs. Die dabei auftretende Immunaktivierung kann paradoxerweise zur Organabstoßung führen. Hier stellt sich die Frage: Wie viel Schaden darf man zulassen, um Leben zu retten?
Therapeutische Herausforderungen

Trotz intensiver Forschung existieren bislang kaum klinisch erprobte Therapien gegen Reperfusionsschäden. Ansätze umfassen pharmakologische Interventionen wie Antioxidantien, Kalziumkanalblocker, mPTP-Inhibitoren (z. B. Cyclosporin A) oder ischämisches Preconditioning[2]. Doch viele dieser Strategien befinden sich noch im experimentellen Stadium und sind nicht breit zugelassen.

Ein faszinierender Ansatz ist das sogenannte Remote Ischämic Preconditioning . Das gezielte, vorübergehende Abbinden einer anderen Körperregion (z. B. des Arms) mit einer Blutdruckmanschette, um Schutzsignale im Körper auszulösen. Klingt nach Magie, zeigte im Tiermodell auch Erfolge – aber scheiterte in großen klinischen Studien an der Realität[4].

Die klinische Praxis verlangt oft schnelle Entscheidungen unter Zeitdruck: Etwa bei der perkutanen Koronarintervention (PCI) nach Myokardinfarkt muss innerhalb von Minuten entschieden werden, ob eine Reperfusion eingeleitet wird. Hierbei stehen Mediziner:innen vor einem Spannungsfeld zwischen der Pflicht zur Lebensrettung und dem Risiko, durch die Therapie selbst Schaden zu erzeugen.

Ethische Problemfelder

Die ethischen Herausforderungen im Umgang mit Reperfusionsschäden lassen sich besonders eindrucksvoll anhand der vier Prinzipien der biomedizinischen Ethik nach Beauchamp und Childress analysieren: Autonomie, Nichtschaden, Fürsorge (Benefizienz) und Gerechtigkeit. Diese Prinzipien helfen, die moralische Komplexität klinischer Entscheidungen sichtbar zu machen – und stoßen in der Praxis akuter Notfalleingriffe dennoch an erkenntnistheoretische wie normative Grenzen.

Autonomie: In der Notfallmedizin ist der Grundsatz der Selbstbestimmung oft nicht umsetzbar. Eine informierte Einwilligung kann bei einem Herzstillstand oder einem akuten Myokardinfarkt nicht eingeholt werden. Stattdessen stützen sich Ärzt:innen auf den mutmaßlichen Willen der Patient:innen. Doch stellt sich die Frage, ob eine Einwilligung, die sich nicht ausdrücklich auf mögliche Folgekomplikationen wie Reperfusionsschäden bezieht, überhaupt als ethisch belastbar gelten kann.

Eine konkludente Einwilligung ist nur dann vertretbar, wenn die geplante Maßnahme mit den vernünftigen Erwartungen eines informierten Patienten vereinbar ist. Im Fall hochkomplexer oder kaum kommunizierter Nebenwirkungen wie IRI ist diese Voraussetzung fraglich. Daraus folgt: Die ärztliche Verantwortung umfasst nicht nur die unmittelbare Handlung, sondern auch eine reflektierte Nachsorge – inklusive transparenter Kommunikation über eingetretene Risiken.

Nichtschaden (Non-Malefizienz): Reperfusionsschäden konfrontieren die medizinische Ethik mit einem fundamentalen Dilemma: Eine Intervention, die Leben retten soll, bringt ihrerseits ein beträchtliches Schadenspotenzial mit sich.

Zwischen gerechtfertigtem Risiko und unvertretbarer Schädigung verläuft keine klare Grenze. Es bedarf daher eines verantwortungsvollen Umgangs mit Wahrscheinlichkeiten. Nur wenn das Risiko des Eingriffs geringer ist als das Risiko bei dessen Unterlassung, lässt sich die Maßnahme ethisch vertreten. Dies erfordert eine kontinuierliche Neubewertung etablierter Verfahren angesichts neuer Erkenntnisse.

Fürsorge (Benefizienz): Ziel jeder medizinischen Maßnahme muss es sein, das bestmögliche Wohl der Patient:innen zu fördern. Doch was „Wohl“ bedeutet, ist gerade bei IRI mehrdimensional: Überleben allein genügt nicht als Kriterium.

Ein umfassender Nutzenbegriff muss auch Lebensqualität, psychosoziale Faktoren und individuelle Präferenzen berücksichtigen. Gerade in späteren Therapieentscheidungen sollte dieser differenzierte Blick nachgeholt werden, wenn die akute Notsituation überstanden ist.

Gerechtigkeit: Der Zugang zu innovativen Therapien gegen Reperfusionsschäden ist ungleich verteilt. Manche Kliniken verfügen über spezialisierte Zentren und Forschungspartnerschaften, andere nicht.

Ethisch geboten ist eine gerechte Verteilung von Ressourcen – nicht nur in der Akutversorgung, sondern auch in der Translation medizinischer Innovationen. Wer profitiert von Forschung? Wer wird eingeschlossen? Gerechtigkeit verlangt strukturelle Korrektive in der Versorgungs- und Forschungspolitik.

Im Zentrum der ethischen Auseinandersetzung steht (natürlich) die Frage nach Verantwortung: Ist die behandelnde Person für einen Schaden verantwortlich, den sie nicht beabsichtigt, aber kausal ausgelöst hat?

Ja – im Sinne einer professionellen Rechenschaftspflicht. Verantwortung bedeutet hier nicht Schuld, sondern das aktive Bemühen um Transparenz, Lernfähigkeit und Prävention. Die moralische Integrität des ärztlichen Handelns bemisst sich nicht allein am Ergebnis, sondern auch an der Ernsthaftigkeit, mit der man sich mit Nebenwirkungen, Unsicherheiten und nicht-intendierten Folgen auseinandersetzt.

Nicht zuletzt werfen Reperfusionsschäden ein Schlaglicht auf die Risiken eines technikzentrierten Interventionsdenkens: Die Versuchung, jeder pathologischen Situation mit einem standardisierten Eingriff zu begegnen, kann zur Übertherapie führen. Mit ethisch fragwürdigen Folgen. Medizinethik muss daher nicht nur nachträglich legitimieren, sondern vorausschauend regulieren – insbesondere in klinischen Graubereichen, in denen Wissen, Risiko und Verantwortung im Fluss sind. der Medizin, die in einer Art „Interventions-Automatismus“ münden kann, ohne das individuelle Risiko-Nutzen-Verhältnis sorgfältig zu reflektieren. Medizinethik darf nicht nur retrospektiv rechtfertigen, sondern muss antizipierend mitdenken (Choosing-Wisely)– besonders in Grenzbereichen wie dem Reperfusionsschaden, in denen das Wissen noch im Fluss ist.

Der Blick ins Gesetz bleibt leer

Juristisch werden Reperfusionsschäden in der Regel als „typische Risiken„ eingeordnet, die bei korrekter Durchführung und hinreichender Aufklärung keine Haftung begründen[5]. Eine eigenständige rechtliche Kategorie für Reperfusionsschäden existiert nicht – weder in der Rechtsprechung noch in den maßgeblichen medizinrechtlichen Kommentaren[6]. Der Schaden bleibt somit strukturell „unschuldig“, obwohl kausal durch ärztliches Handeln ausgelöst.

Verantwortung ohne individuelle Schuld?

Die Frage nach Verantwortung stellt sich damit jenseits klassischer Haftungssysteme. Weder das Zivilrecht (Stichwort: Behandlungsfehler, § 280 BGB) noch das Strafrecht (fahrlässige Körperverletzung, § 229 StGB) greifen in solchen Konstellationen regelmäßig. Die Maßnahme war indiziert, die Durchführung lege artis, der Schaden unbeabsichtigt. Was bleibt, ist eine ethische Restverantwortung, die sich nicht aus der Rechtsordnung, sondern aus dem professionellen Ethos ärztlichen Handelns ableitet[7].

Die medizinethische Literatur betont hier zunehmend den Begriff der Accountability – also der Rechenschaftspflicht über das bloße juristische Schuldkonzept hinaus[8]. Verantwortung bedeutet in diesem Verständnis nicht nur die Einhaltung von Standards, sondern die antizipierende Reflexion über die Tragweite eigener Entscheidungen – insbesondere dort, wo epistemische Unsicherheit herrscht.
Diese ethisch relevante Zwischenform – nicht schuldhaft, aber auch nicht schicksalhaft – ist juristisch bislang unterbeleuchtet. Während das Arzthaftungsrecht fein zwischen Aufklärungs-, Organisations- und Diagnosefehlern unterscheidet, fehlt eine dogmatisch belastbare Kategorie für antizipierte, aber unvermeidbare Nebenwirkungen indizierter Maßnahmen. Die juristische Figur des „schicksalhaften Verlaufs“ greift hier zu kurz, weil Reperfusionsschäden nicht rein zufällig, sondern strukturell mit dem Eingriff verbunden sind.

Im Ergebnis bleibt ein Bereich struktureller Unverantwortlichkeit bestehen: Die Betroffenen tragen den Schaden, obwohl er kausal durch das System der Hochleistungsmedizin produziert wurde – und obwohl der Schaden nicht durch individuelles Fehlverhalten, sondern durch ein Zusammenspiel aus Indikationsdruck, technischen Standards und pathophysiologischer Komplexität entstanden ist.

Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob die bestehende Rechtsdogmatik ausreichend ist, um mit solchen Fällen umzugehen. Es bedarf möglicherweise eines interdisziplinären Konzepts medizinischer Verantwortung, das über das Schuldkonzept hinausweist und auch Systemverantwortung und Vorsorgelogik integriert. Denkbar wäre die Einführung eines eigenen Komplexes von „strukturbedingten, erwartbaren Komplikationen“, die – analog zum Produkthaftungsrecht – nicht an individuelles Fehlverhalten geknüpft sind, aber dennoch Ausgleichs- oder Reflexionspflichten erzeugen könnten⁷.

Hier muss ausdrücklich und mit Nachdruck angemerkt werden, dass die Übertragung haftungsrechtlicher Kategorien aus dem Produkthaftungsrecht auf medizinisches Handeln nur sehr bedingt zulässig ist. Ärztliche Entscheidungen erfolgen in hochkomplexen, individualisierten Kontexten unter Bedingungen struktureller Unsicherheit – und lassen sich gerade nicht mit der standardisierten Herstellung technischer Produkte vergleichen. Während die Produkthaftung auf dem Prinzip der Fehlerfreiheit und Kontrolle basiert, operiert die klinische Medizin vielfach im Modus des „besten verfügbaren Wissens“ und situativen Ermessens. Eine Ausweitung juristischer Verantwortung auf strukturbedingte, nicht vermeidbare Komplikationen birgt daher das Risiko, in eine Überverantwortlichkeitsfalle zu geraten: Sie könnte Defensivmedizin fördern, klinische Handlungsspielräume einschränken und das Vertrauensverhältnis zwischen Ärzt:innen und Patient:innen unterminieren. Das Ziel eines erweiterten Verantwortungsbegriffs muss deshalb nicht in einer Individualhaftung liegen, sondern in der Entwicklung strukturierter Reflexions- und Kompensationsmechanismen auf systemischer Ebene.

In jedem Fall zeigt das Beispiel der Reperfusionsschäden, wie wichtig es ist, Verantwortung nicht ausschließlich juristisch zu denken, sondern auch ethisch, politisch und epistemologisch – insbesondere in einer Medizin, deren Grenzbereiche mit wachsender Frequenz erreicht werden.

Quellen
- [1] Soares, R. O. S., Losada, D. M., Jordani, M. C., Evora, P. R. B., & Castro-e-Silva, O. (2019). Ischemia/Reperfusion Injury Revisited: An Overview of the Latest Pharmacological Strategies. International Journal of Molecular Sciences, 20(20), 5034. https://doi.org/10.3390/ijms20205034
- [2] Verma, S., Fedak, P. W. M., Weisel, R. D., Butany, J., Rao, V., Maitland, A., … & Li, R.-K. (2021). Fundamentals of reperfusion injury for the clinical cardiologist. Cardiovascular Research, 117(12), 2624–2638. https://doi.org/10.1093/cvr/cvaa060
- [3] Ma, Z., Zhou, Y., Li, Y., Zhou, Y., Song, J., Li, Y., … & Zhang, M. (2023). Mechanisms and therapeutic targets of ischemia–reperfusion injury in liver transplantation. Signal Transduction and Targeted Therapy, 8, 221. https://doi.org/10.1038/s41392-023-01688-x
- [4] Heusch, G. (2019). Coronary microvascular obstruction: the new frontier in cardioprotection. Cardiovascular Research, 115(2), 232–240. https://doi.org/10.1093/cvr/cvz060
- Vgl. Kalogeris, T. et al.: Cell biology of ischemia/reperfusion injury, in: Int Rev Cell Mol Biol. 2012, 298, S. 229–317.
- Spickhoff, A. (Hrsg.): Medizinrecht, 3. Aufl., München 2020, § 630a BGB Rn. 27–34.
- BGH, Urteil v. 28.01.2014 – VI ZR 143/13; siehe auch Laufs/Katzenmeier/Rehborn: Arztrecht, 9. Aufl., Heidelberg 2022, § 18 Rn. 43–49.
- Martens, E.: Professionelle Verantwortung. Eine Ethik für die risikobehaftete Praxis, Frankfurt a. M. 2020, S. 72–90.
- Kass, N.: An Ethics Framework for Public Health, in: Am. J. Public Health, 2001, 91(11), S. 1776–1782.
- Strech, D. et al.: Was ist Überversorgung? Begriffsanalyse und ethische Implikationen, in: Bundesgesundheitsbl. 2014, 57, S. 446–453.
- Huster, S.: Medizinrecht und Systemverantwortung, in: JuS 2021, S. 609–615.
23. Juli 2025
Folter und Völkerrecht: Zur Erosion einer universellen Norm
Johannes Richter

20–30 Minuten

Dieses Essay untersucht die systematische Anwendung von Folter durch die USA im Kontext des sogenannten „Krieg gegen den Terror“ sowie die damit einhergehende Aushöhlung völkerrechtlicher Normen. Obwohl Folter völkerrechtlich eindeutig und ausnahmslos verboten ist, wurde sie seit der Bush-Administration bewusst als Verhörmethode institutionalisiert – etwa in Abu Ghuraib, Guantanamo und anderen geheimen Gefängnissen weltweit. Im Fokus steht dabei nicht nur die Praxis selbst, sondern auch die politische und moralische Rhetorik, mit der sie gerechtfertigt wurde: durch Begriffsverschiebungen hypothetische Extremszenarien und gezielte rechtliche Umdeutungen. Diese Strategien werfen grundlegende Fragen auf – nicht nur zur Effektivität von Folter, sondern zur Funktionsweise und Logik ihrer Rechtfertigung. Zugleich reflektiert das Essay kritisch, wie leicht sich völkerrechtliche Schutznormen politisch relativieren lassen – und wie Institutionen durch den Rückgriff auf Gewalt strukturell entprofessionalisieren. Am Beispiel der US-Folterpraxis wird deutlich, wie sich moralische Tabus durch politische Nützlichkeitslogik schrittweise verschieben lassen – mit weitreichenden Folgen für das internationale Rechtssystem.
Einleitung

Folter war Teil eines gezielt entworfenen Systems der US-Regierung, das darauf abzielte, das Völkerrecht zu umgehen.

Dieses System funktionierte, insbesondere in den frühen und mittleren 2000er-Jahren. Die US-Regierung folterte tausende Menschen in geheimen Gefängnissen auf der ganzen Welt. Trotz offizieller Verlautbarungen war dieses Vorgehen auf vielen Ebenen ein Scheitern – humanitär ebenso wie strategisch. Dieses Scheitern entsprang einer bewussten Ignoranz, einer gezielten Manipulation der öffentlichen Meinung, der Medienapparate und internationaler Verträge.

Sich dem Thema Folter zu stellen, wirft viele unbequeme Fragen auf: Kann Folter effektiv sein? Was geschieht mit dem gefolterten Menschen – jenseits von medialen Darstellungen oder theoretischen Extremszenarien? Die Antworten auf diese Fragen sind komplex – aber von grundlegender Bedeutung.

Abu Ghuraib war ein Hochsicherheitsgefängnis im Irak, das ursprünglich von Saddam Hussein eröffnet und betrieben wurde.¹ Unter seiner Herrschaft diente es vor allem zur Inhaftierung politischer Gefangener und Regimegegner. Auf dem Höhepunkt seiner Nutzung war die ohnehin überfüllte Einrichtung mit bis zu 50.000 Insassen belegt, in Räumen, die ursprünglich nur für 24 Personen ausgelegt waren, wurden teils 150 Menschen eingesperrt. Abu Ghuraib hatte den Ruf eines berüchtigten Ortes. Nicht zu Unrecht. Das Gefängnis verfügte über eigene Folterkammern und Hinrichtungsräume.

Nach Beginn der US-geführten Besetzung des Irak im Jahr 2003 fiel die Hauptstadt Bagdad rasch. Inmitten des folgenden Chaos zerstörten irakische Bürger Abu Ghuraib. Doch nur wenige Monate später renovierte und eröffnete die amerikanische Besatzungsmacht das Gefängnis erneut.² Brigadier General Janis L. Karpinski erklärte damals öffentlich, ein Aufenthalt im Gefängnis käme einer „Urlaubsreise“ gleich – man sei sogar besorgt gewesen, die Insassen würden das Gefängnis gar nicht mehr verlassen wollen.

Das Gefängnis füllte sich rasch mit mutmaßlichen Aufständischen und verhafteten Zivilpersonen. Das Wort „mutmaßlich“ ist hier zentral. Der Internationale Ausschuss vom Roten Kreuz (IKRK) entsandte Beobachter, um die Praktiken der US-Streitkräfte im Irak zu untersuchen. Ihr Bericht dokumentiert ein beunruhigendes, systematisches Vorgehen:

„Verhaftungseinheiten betraten Häuser meist nachts, schlugen Türen ein, weckten die Bewohner mit Geschrei und groben Befehlen, zwangen Familienmitglieder unter militärischer Bewachung in einen Raum und durchsuchten den Rest des Hauses. Dabei zerstörten sie Türen, Schränke und Eigentum. Verdächtige wurden mit auf dem Rücken gefesselten Händen und Kapuzen über dem Kopf abtransportiert. Mitunter wurden alle erwachsenen Männer eines Hauses verhaftet – auch Alte, Kranke oder Menschen mit Behinderung. Es kam zu Beleidigungen, Faustschlägen, Tritten, dem Zielen mit Gewehren und dem Einsatz von Waffen als Schlaginstrumente.“³ ⁴

Der Bericht betont weiter:

„In fast allen Fällen gaben die Verhaftungseinheiten keine Auskunft darüber, wer sie waren, woher sie kamen oder weshalb jemand verhaftet wurde. Die Familien wurden weder darüber informiert, wohin der Verhaftete gebracht wurde, noch wie lange er verschwinden würde.“⁵

Tatsächlich verschwanden viele einfach – sie wurden Opfer faktischer Verschleppung.

Der Internationale Rote Kreuz entsandte auch Beobachter direkt nach Abu Ghuraib. Ihre Berichte zeichnen ein erschütterndes Bild systematischer physischer und psychischer Gewalt. Wörtlich heißt es:

„Methoden physischer und psychologischer Zwangsausübung wurden von der militärischen Aufklärung systematisch eingesetzt, um Geständnisse zu erzwingen, Informationen zu gewinnen oder Kooperation zu erzwingen – bei Personen, die im Zusammenhang mit mutmaßlichen Sicherheitsverstößen festgenommen oder als geheimdienstlich relevant eingestuft worden waren.“

Dass Verdächtige verhört werden, ist in bewaffneten Konflikten keine Überraschung. Doch die konkreten Methoden, die in Abu Ghuraib dokumentiert wurden, lassen jeden Zweifel an der Legalität und Menschlichkeit des Vorgehens schwinden.

Die Beobachter des Roten Kreuzes dokumentierten unter anderem⁶:
- Kapuzen über dem Kopf: Plastik- oder Stoffsäcke wurden eingesetzt, um die Sicht zu nehmen – häufig so fest, dass sie die Atmung erschwerten. Die Opfer wurden oft unter der Kapuze geschlagen. Das Steigern der Angst war Teil des Ziels. Gleichzeitig diente die Kapuze dazu, die Identität der Verhörenden zu verschleiern – eine psychologische Schutzbarriere für die Täter.
- Sensorische Deprivation: Die Gefangenen wurden stundenlang extremem Lärm ausgesetzt oder in der prallen Sonne bei Temperaturen von über 50 °C (122 °F) stehen gelassen. Kapuzen blieben dabei teilweise bis zu vier Tage lang aufgesetzt.
- Fesselungen mit Plastikbändern („flexi cuffs“): Diese wurden bewusst so eng angelegt, dass sie Schnitte, Nervenverletzungen und langfristige Schäden verursachten. In vielen Fällen wurden Häftlinge damit an Zellentüren gefesselt – nackt oder in schmerzhaften Zwangspositionen.
- Schläge mit Waffen: Gefangene wurden mit Gewehrkolben, Pistolen, Fäusten und Stiefeln traktiert – besonders an den Beinen, im Rücken und im Genitalbereich.
- Erzwungene Nacktheit: Die Insassen wurden gezwungen, nackt durch das Gefängnis zu laufen – unter den Blicken anderer Gefangener und des Wachpersonals. Dabei trugen sie manchmal Frauenunterwäsche oder Stoffhauben über dem Kopf.
Ein besonders brutaler Ort innerhalb des Gefängnisses war die sogenannte „Isolationssektion“. Dort beobachteten die Rotkreuz-Mitarbeiter Methoden, die jegliche zivilisatorische Schranken sprengten:
- Das Aufbrechen von Leuchtstäben (mit phosphorhaltiger Flüssigkeit), die anschließend über den Körper der Gefangenen gegossen wurden.
- Das Schlagen und Vergewaltigen mit Besenstielen.
- Das Hetzen von Hunden auf die Gefangenen.
Fotos, die während dieser Verhöre von amerikanischem Personal gemacht wurden, dienten nicht nur der Dokumentation, sondern auch der Erpressung. Die Drohung, diese Bilder an Freunde, Familie oder Arbeitskollegen der Opfer weiterzugeben, war Teil der psychologischen Folter. Viele dieser Fotos gelangten später an die Öffentlichkeit – sie wurden zu Symbolen der amerikanischen Grausamkeit im Nahen Osten.⁷

Die medizinischen Delegierten des Roten Kreuzes untersuchten später mehrere Gefangene in Abu Ghuraib. Dabei dokumentierten sie:
- Konzentrationsstörungen,
- Gedächtnisverlust,
- Sprachprobleme,
- wirres Verhalten,
- Suizidtendenzen.
Diese Symptome, so der Bericht, standen mit hoher Wahrscheinlichkeit in direktem Zusammenhang mit den erlebten Verhören und Misshandlungen.

Als das Rote Kreuz dem US-Militär seine Beobachtungen mitteilte, war die Reaktion bemerkenswert gleichgültig. Der Offizier, der für die Verhöre verantwortlich war, sagte lediglich, die Methoden seien „Teil eines Prozesses“. Dieser Prozess, so erklärte er weiter, sei auch in anderen geheimen US-Gefängnissen weltweit angewendet worden.

Nach den Anschlägen vom 11. September herrschte Personalmangel im Irak. Daher wurden auch niedrigstufige Militärpolizisten wie Lynndie England, die keinerlei Ausbildung im Bereich Verhör oder Psychologie hatten, mit dem „Anwärmen“ der Gefangenen beauftragt. Die Anweisungen, die sie erhielten, waren vage: „Sorgen Sie dafür, dass er eine schlechte Nacht hat“ oder „He should get the treatment“.

Ein US-Sergeant, der im Bericht des Roten Kreuzes zitiert wird, brachte das institutionelle Wegsehen auf den Punkt:

„Ich ging davon aus, dass, wenn hier etwas Außergewöhnliches passiert, schon jemand etwas sagen würde.“

Doch niemand sagte etwas. Die Folter von Abu Ghuraib war kein Ausrutscher, sondern ein bewusst gestaltetes System.

Die Rolle der Bush-Administration

Das, was in dort geschah, war weder ein Unfall noch ein Einzelfall. Die dort begangenen Gräueltaten waren Ausdruck einer systematischen Praxis, die von der höchsten politischen Ebene bewusst geplant, genehmigt und gefördert wurde. Die Bush-Administration war direkt verantwortlich – auf drei zentralen Ebenen.

Manipulation internationalen Rechts

Nach den Anschlägen vom 11. September 2001 begann die US-Regierung gezielt damit, internationale Rechtsnormen auszuhöhlen. Insbesondere die Genfer Konventionen, welche den Schutz von Zivilist:innen, Verwundeten und Kriegsgefangenen in bewaffneten Konflikten regeln. Die US-Regierung wusste: Wer diese Konventionen beachtet, darf keine Menschen foltern. Also wurde der rechtliche Status der Gefangenen geändert.⁸

Guantanamo Bay, das berüchtigte Gefangenenlager auf Kuba, wurde dabei zur juristischen Grauzone. Ab Januar 2002 begannen die USA, afghanische Gefangene dorthin zu verlegen. Der Standort war strategisch gewählt, denn Kuba liegt außerhalb der Zuständigkeit US-amerikanischer Gerichte. So konnten rechtliche Herausforderungen von vornherein ausgehebelt werden.

Als einige Häftlinge später versuchten, gerichtlich gegen ihre Behandlung vorzugehen, argumentierte die Regierung, US-Gerichte hätten auf kubanischem Boden keine Zuständigkeit – die Klagen wurden abgewiesen.⁹

Noch unter der Trump-Regierung wurde Guantanamo als politisches Werkzeug instrumentalisiert: Trump kündigte an, dort bis zu 30.000 Migranten zu internieren, die sich angeblich „illegal“ in den USA aufhielten. Während linksliberale Medien dies als möglichen Bruch internationalen Rechts anprangerten, stellten konservative Medien eher die Durchsetzung staatlicher Autorität in den Vordergrund. Die Empörung war begrenzt – das Schweigen der Mehrheit laut.¹⁰ ¹¹ ¹²

Der Begirff des ungesetzlichen Kombattanten

Ein zentraler Kniff bestand darin, Gefangene nicht mehr als Kriegsgefangene (Prisoners of War, POWs) zu klassifizieren, sondern als „unlawful combatants“ – zu deutsch ungesetzliche Kombattanten. Verteidigungsminister Donald Rumsfeld argumentierte damals, dass etwa Taliban-Kämpfer nicht als reguläre Armee eines anerkannten Staates gelten könnten – also auch keine Schutzrechte nach der Genfer Konvention genießen würden. ¹³ Das war rechtlich äußerst fragwürdig. Die Taliban hatten jahrelang faktisch die Regierung in Afghanistan gestellt und nannten sich selbst „Islamisches Emirat Afghanistan“. Ob man diese Gruppierung unterstützen möchte oder nicht – völkerrechtlich ist dieser Status nicht irrelevant.

Doch entscheidender ist, die Mehrheit der Gefangenen in Abu Ghuraib oder Guantanamo war weder Taliban noch Al-Qaida noch terroristisch organisiert. Laut Bericht des Roten Kreuzes handelte es sich bei 70 bis 90 % der Inhaftierten um unschuldige Zivilisten, die schlichtweg „irrtümlich“ festgenommen worden waren.¹⁴

Trotzdem sprach die Bush-Regierung ihnen jeglichen Schutz ab. Der Präsidentenberater Alberto R. Gonzales erklärte 2002 schriftlich, dass diese Umdeutung „der USA im Krieg gegen den Terrorismus die notwendige Flexibilität verschaffen“ würde. Er warnte außerdem, dass US-Beamte womöglich wegen Kriegsverbrechen angeklagt werden könnten, wenn man den Gefangenen offiziell den Schutz der Genfer Konvention zubillige. ¹⁵

Im Februar 2002 wuchs die internationale Kritik. Die USA reagierten mit einem taktischen Rückzug. Präsident Bush erklärte öffentlich, man werde die „Prinzipien“ der Genfer Konvention anwenden – doch den POW-Status verweigerte man weiterhin. Das bedeutete: Kein Schutz vor Folter. Keine Klagemöglichkeit. Keine Verantwortung. Und so setzte die US-Regierung ihr Programm fort – mit einer radikalen Neuinterpretation des Völkerrechts, die weltweit gefährliche Präzedenzfälle schuf.

2. Systematisches „Aufweichen“ der Gefangenen

Ein zweites zentrales Element der Bush-Strategie war die bewusste Anwendung sogenannter „Vorbereitungsmaßnahmen“ zur psychischen und physischen Zermürbung von Inhaftierten – noch vor Beginn des eigentlichen Verhörs. Dieses „Aufweichen“ (engl. softening up) wurde in Gefängnissen wie Guantanamo, Bagram (Afghanistan) und Abu Ghuraib zur institutionalisierten Praxis.

Solche Praktiken waren kein Ausdruck individueller Grausamkeit, sondern Vorgaben aus der Befehlskette. In Abu Ghuraib etwa veröffentlichte ein ranghoher Offizier eine interne Richtlinie mit „Verhörregeln“, die zahlreiche eindeutige Verstöße gegen internationale Antifoltergesetze enthielt – inklusive gegen die Genfer Konvention.¹⁶

Was besonders brisant ist: Diese Methoden wurden zuerst durch hochrangige Militärangehörige eingeführt – und anschließend von nachgeordnetem Personal übernommen. Die Folter war also kein Zufall, kein Fehler „einzelner fauler Äpfel“ (bad apples) – wie sie später bezeichnet wurden, sondern das Ergebnis eines institutionellen Vorbilds. Wer sieht, dass die Vorgesetzten foltern, wird es selbst tun.

3. Systematisches Wegsehen und das Fehlen jeglicher Rechenschaft

Der dritte zentrale Pfeiler der Bush-Strategie war das bewusste Unterlassen jeder wirksamen Kontrolle oder Strafverfolgung gegenüber Folterpraktiken. Die US-Regierung schuf weder rechtliche Rahmenbedingungen zum Schutz der Inhaftierten noch führte sie ernsthafte Untersuchungen durch – selbst bei nachweislicher Misshandlung und Tod.

Als der Internationale Rote Kreuz erstmals auf systematische Folterpraktiken in Abu Ghuraib aufmerksam machte, war die erste Reaktion der Armee nicht etwa Aufklärung – sondern die Einschränkung weiterer Zutrittsrechte für die Beobachter. Die Logik war einfach: Wer nicht sieht, muss nicht handeln.

Zahlreiche Menschenrechtsorganisationen und Journalist:innen warnten zwischen 2002 und 2004 immer wieder vor den Zuständen in US-Militärgefängnissen. Die Reaktion war meist Schweigen – oder schlimmer noch: Bagatellisierung. Selbst bei tödlichen Vorfällen blieben Konsequenzen aus.

Zwar wurden im Jahr 2012 einige US-Militärangehörige nachträglich angeklagt – doch die juristischen Folgen waren geringfügig bis symbolisch. Einige Beteiligte wurden für 60 oder 90 Tage inhaftiert, viele erhielten lediglich Verweise oder Rügen, manche wurden vollständig freigesprochen. Die überwiegende Mehrheit der Täter:innen blieb straflos.

Bis zum Jahr 2003 – dem Zeitpunkt, an dem Präsident Bush das „Ende der Kampfhandlungen im Irak“ erklärte – hatten die USA bereits über 12.000 Iraker:innen festgenommen, viele davon für Wochen oder Monate. Wie bereits erwähnt, schätzten militärische Geheimdienstler selbst, dass bis zu 90 % dieser Festnahmen auf Irrtümern beruhten.

Diese drei Elemente bildeten die Grundlage eines Apparats, in dem Folter nicht nur geduldet, sondern geplant, verteidigt und normalisiert wurde.

Die Logik hinter Folter – das (ver)brechen von Menschen

Folter beruht häufig auf einer nüchtern-utilitaristischen Denkweise, die vorgibt, rational und zweckgerichtet zu sein. Im Kern steht dabei ein einfaches, aber zutiefst irreführendes Menschenbild: Der Mensch reagiert auf Schmerz mit Gehorsam. Wer ausreichend leidet, „bricht“ – und verrät letztlich die gewünschte Information.

Einige Vertreter der US-Regierung haben diesen Gedanken erstaunlich offen ausgesprochen. Als der US-Senator John McCain (selbst jahrelang in vietnamesischer Kriegsgefangenschaft gefoltert) Folter vehement ablehnte, antwortete der frühere republikanische Präsidentschaftskandidat Rick Santorum:

„Er versteht einfach nicht, wie erweiterte Verhörmethoden funktionieren. Man bricht jemanden, und nachdem er gebrochen ist, wird er kooperativ.“¹⁷

Diese Haltung offenbart eine gefährliche Mischung aus Unkenntnis und Selbstgewissheit. Sie folgt dem sogenannten „Volksverständnis“ vom menschlichen Verhalten. Menschen mögen keinen Schmerz – also werden sie alles sagen, um ihn zu vermeiden. Doch wie alle allzu einfachen Erklärungen ignoriert auch diese die Komplexität des menschlichen Gehirns und Verhaltens.

Der Neurowissenschaftler Shane O’Mara fasst es so zusammen:

„Torture is the precise enemy of memory.“

Wenn Menschen unter extremem Stress stehen, etwa durch anhaltende Folter –, werden im Gehirn massenhaft Stresshormone wie Cortisol und Noradrenalin ausgeschüttet. Diese greifen vor allem den präfrontalen Cortex und den Hippocampus an – genau jene Bereiche, die für Gedächtnis und Informationsabruf zuständig sind. Die Folge:
- Erinnerungen verschwimmen, verzerren sich oder verschwinden,
- kontextbezogenes Denken wird eingeschränkt,
- in extremen Fällen kommt es zu Gehirnschäden in diesen Arealen.
Das bedeutet: Je intensiver die Folter, desto geringer die Wahrscheinlichkeit, an verlässliche Informationen zu gelangen. Die gewaltsame Suche nach „Wahrheit“ zerstört das Organ, das diese Wahrheit speichern soll.

Ein typischer Effekt ist die sogenannte Konfabulation ¹⁸– das unbewusste Erfinden von Erinnerungen. Die gefolterte Person gibt Aussagen ab, die sie für plausibel hält, obwohl sie nicht der Wahrheit entsprechen. In extremen Stresssituationen wird das Sprechen selbst zum Fluchtmechanismus – unabhängig davon, ob das Gesagte wahr ist oder nicht.

Das führt zu einer paradoxen Situation: Wer foltert, bekommt vielleicht Informationen – aber eben häufig falsche. Und wenn diese Informationen zur Grundlage politischen Handelns werden, sind die Folgen fatal. Im „besten Fall „ist es eine Zeit- und Ressourcenverschwendung. Im schlimmsten Fall führt es zu weiterer Gewalt, falschen Anschuldigungen und dem Tod Unschuldiger.

Das „Tickende-Bombe“-Szenario

Eines der beliebtesten Argumente zur Rechtfertigung von Folter ist das sogenannte „Tickende-Bombe“-Szenario – ein hypothetisches Gedankenexperiment, das so oder so ähnlich abläuft:

Eine Bombe wurde versteckt. Sie wird bald explodieren und viele Unschuldige töten. Die Behörden haben die Person in Gewahrsam, die sie gelegt hat – doch diese verweigert jede Aussage.
Wenn Folter die einzige Möglichkeit ist, den Ort der Bombe zu erfahren und damit Leben zu retten – ist sie dann nicht moralisch geboten?

Viele Menschen, denen dieses Szenario allein präsentiert wird, stimmen zu. Sie sagen Dinge wie: „Das ist eine harte Entscheidung, aber notwendig“ oder „Das kleinere Übel, um viele Leben zu retten“. ¹⁹ Genau das macht dieses Gedankenexperiment so gefährlich – denn es simuliert moralische Klarheit in einer Realität, die es nie gab.

Die drei unausgesprochenen Voraussetzungen

Damit das Szenario funktioniert, müssen wir eine ganze Reihe an Unwahrscheinlichkeiten als gegeben annehmen:
1. Wir wissen mit absoluter Sicherheit, dass der Gefangene verantwortlich ist.
2. Wir wissen, dass er selbst den Ort der Bombe kennt.
3. Wir wissen, dass Folter die Information zuverlässig zutage fördern wird – und das rechtzeitig.
4. Wir wissen alles über die Bedrohung – außer den Standort der Bombe.
Diese Voraussetzungen sind nicht nur unrealistisch – sie sind absurd konstruiert, um Folter zu rechtfertigen. In der Realität gibt es keinen einzigen dokumentierten Fall ²⁰, in dem ein solches Szenario tatsächlich eingetreten wäre. Eine solche Situation, wie sie beschrieben wird, ist nie geschehen – und wird mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit auch nie geschehen.

Der gefährliche Nebeneffekt

Das „Tickende-Bombe“-Szenario suggeriert außerdem, dass Folter nur in diesem einen Ausnahmefall eingesetzt wird – quasi als Notwehr. Doch die Realität widerspricht auch hier:
- Sobald ein solcher Ausnahmefall akzeptiert wird, folgt der nächste: „Was, wenn wir nicht ganz sicher sind, dass die Bombe existiert?“
- Oder: „Was, wenn wir nicht wissen, ob die Person etwas weiß, aber sie gehört einer verdächtigen Gruppe an?“
- Oder: „Wir foltern nicht wegen einer Bombe – aber vielleicht kennt er andere Mitglieder der Organisation.“
So wird aus der angeblichen Ausnahme ein offenes Tor für beliebige Ausweitung. Aus dem „einen notwendigen Fall“ wird ein ganzer Apparat. Genau das ist im Krieg gegen den Terror passiert. Folter wurde nicht im Notfall, sondern systematisch eingesetzt.

Es ist ein rein fiktives Szenario und kein Argument ²¹ – es ist konstruiert mit dem einzigen Ziel, ein moralisches Tabu zu relativieren. Es erzeugt den Eindruck, man müsse „harte Entscheidungen treffen“ – verschweigt dabei aber die Realität: dass es keine Garantie für die Wahrheit unter Folter gibt, dass die Annahmen falsch sind und dass es in der Geschichte keine reale Entsprechung dieses Szenarios gibt.

Die wissenschaftliche Evidenz

In der Theorie ist es äußerst schwierig, die Wirksamkeit von Folter wissenschaftlich zu untersuchen. Natürlich kann man Menschen nicht unter kontrollierten Laborbedingungen foltern, um herauszufinden, ob es funktioniert – das wäre selbst ein Verbrechen. Entsprechend gibt es keine seriösen Studien, die die Effektivität von Folter systematisch belegen.

Die Bush-Administration hat sich genau darauf gestützt. Anstatt die Rechtmäßigkeit oder Wirkung von Folter zu untersuchen, verließ man sich auf Bauchgefühl, Intuition und Behauptungen einzelner Funktionäre. Ein Bericht des US-Generalinspekteurs von 2004 räumte ein:

„Es liegen nur begrenzte Daten zur Beurteilung der Wirksamkeit von Foltertechniken vor.“ ²²

Von 250 Seiten beschäftigten sich ganze fünf Seiten mit der Frage, ob Folter überhaupt Informationen liefert. Die CIA selbst gab zu, dass sie keine bedeutsame Forschung betrieben habe, um wirksame Verhörmethoden zu identifizieren.

Und doch behauptete der juristische Berater des Präsidenten, John Yoo, öffentlich:

„Folter funktioniert. Wir wissen das. Die CIA sagt es, der Vizepräsident sagt es.“

Diese Aussage ist – wissenschaftlich gesehen – falsch.

Der fatale Irrtum

In der kulturellen Vorstellung funktioniert Folter wie ein Lautstärkeregler: Je mehr Schmerz, desto größer die Chance auf Information. Doch so funktioniert Schmerz nicht. Der Körper reagiert auf anhaltende Schmerzen mit Betäubung.

Viele Folteropfer berichten, dass sie nach einiger Zeit nichts mehr gespürt haben.

Auch ist Schmerz kein eindimensionales Phänomen: Es gibt Brennen, Reißen, Stechen, Drücken, Krämpfen – all diese Empfindungen überlagern sich. Manche Arten von Schmerz blockieren andere. Die Vorstellung, man könne „immer mehr Schmerz“ hinzufügen, ist biologisch und psychologisch naiv.

Warum Folter auch strategisch versagt

In klassischen Nachrichtendiensten sind sorgfältige Beobachtung, Befragung, psychologisches Feingefühl und Analyse der Schlüssel zum Erkenntnisgewinn. Folter dagegen bietet eine trügerische Abkürzung: Der Gefangene „redet“ – aber was er sagt, ist selten verwertbar.

Der britische Jurist Sir James Fitzjames Stephen beschrieb diese Tendenz bereits 1872 im India Evidence Act mit bitterer Ironie:

„Es ist viel angenehmer, im Schatten zu sitzen und einem armen Teufel Pfeffer in die Augen zu reiben, als in der Sonne Beweise zu suchen.“ ²³

Diese Logik ist nicht vergangen. Auch heute noch ersetzt Folter in vielen Institutionen eine sorgfältige Beweiserhebung – aus Bequemlichkeit, Effizienzdruck oder mangelnder Ausbildung.

Institutionelle Korrosion

Folter zerstört nicht nur Individuen – sie zersetzt ganze Institutionen. Das CIA-Handbuch zur Auswertung menschlicher Quellen warnte schon in den 1980er-Jahren:

„Die routinemäßige Anwendung von Folter senkt das moralische Niveau einer Organisation und korrumpiert alle, die sich auf diese einfache Lösung verlassen.“²⁴

Statt aufwändiger Ermittlungen tritt das, was der Historiker Darius Rejali als „institutionelle Faulheit“ beschreibt: Man glaubt, sich Professionalität sparen zu können – und riskiert dadurch mehr als nur schlechte Informationen. Die Fähigkeit zur langfristig erfolgreichen Aufklärung wird untergraben. ²⁵

Selbst folterfreundliche Militärhandbücher warnen:
- Die japanische Militärdoktrin schrieb, Folter führe zu Falschaussagen „und macht dich lächerlich“.
- Ein indonesisches Verhörhandbuch erklärt: „Die Anwendung von Gewalt führt oft dazu, dass eine Person aus Angst alles sagt, was der Verhörende hören will.“
- Ein CIA-Leitfaden hält fest: „Intensive Schmerzen führen mit hoher Wahrscheinlichkeit zu falschen Geständnissen.“
- Und selbst ein chinesisches Gesetzestext-Fragment von ca. 217 n. Chr. lautet in etwa: „Die Wahrheit ohne Gewalt zu gewinnen ist das Beste. Gewalt ruiniert alles.“
Karrierelogik, Gruppendruck und das soziale System

Folter ist nicht nur ein Akt physischer Gewalt – sie ist auch ein soziales und institutionelles Phänomen. Diejenigen, die foltern, sind keine Monster, sondern oft Menschen mit Karriereambitionen, Routinen, einem beruflichen Umfeld und einem Platz in der Hierarchie.

So absurd es klingen mag: Auch Folter unterliegt den Logiken des Arbeitsalltags. Wer bei einem Verhör „Erfolg“ hat wird eher gelobt, befördert oder anerkannt. Es entsteht ein Konkurrenzdenken unter Verhörenden.

Ein französischer Militärvernehmer bemerkt treffend:

„Jeder glaubt, er wird die Information bekommen – und achtet penibel darauf, dass der Vogel nicht zum nächsten Verhörenden fliegt. Denn dann hätte der andere den Ruhm.“

Solche Aussagen finden sich weltweit. Wie in jedem anderen beruflichen Umfeld entsteht eine Fokussierung auf das eigene Ziel, unabhängig vom größeren Ganzen. Der Zweck – Informationen zu bekommen – verdrängt alle anderen Fragen, etwa nach Menschenrechten, Wahrheit oder langfristiger politischer Strategie.

Informelle Kultur und die Entstehung von „Inoffiziellem“

Militärs und Polizeieinheiten entwickeln oft eigene Subkulturen, die losgelöst von offiziellen Regeln funktionieren. Auch in US-Spezialeinheiten war dies erkennbar: Ein Major berichtete,

„Einheiten waren auf ihrer eigenen Wellenlänge. Es gab zwei parallele Befehlsketten – und manchmal machte man einfach, was man für richtig hielt.“²⁶

Diese informellen Netzwerke ersetzten zunehmend offizielle Prozeduren. Soldaten folgten nicht mehr den Erlassen der Bush-Administration – sondern dem, was im eigenen Umfeld galt.

Das erklärt auch, warum selbst scheinbar „regulierte“ Folter eskalieren kann. Genehmigte Methoden wie Schlafentzug, Stresspositionen oder Waterboarding waren nie die Grenze. In Abu Ghuraib, unter den Khmer Rouge oder der Gestapo wurden stets auch nicht genehmigte Techniken eingesetzt – Elektroschocks, Vergewaltigungen, Verbrennungen. Sobald eine Methode „abgenutzt“ war, wurde sie durch eine härtere ersetzt.

Die mediale Umetikettierung

Regierungen wie die der Bush-Administration haben gezielt daran gearbeitet, die Bedeutung des Begriffs „Folter“ umzudeuten. Durch eine Mischung aus juristischer Spitzfindigkeit, Öffentlichkeitsarbeit und Wortakrobatik gelang es ihnen, brutalste Praktiken aus dem Bereich des moralisch und rechtlich Verbotenen in eine Grauzone zu verschieben.

Der Prozess folgt dabei einem klaren drei-stufigen Muster:

Konstruktion extremer Ausnahmefälle

Zunächst werden hypothetische Extremfälle wie das bereits besprochene „Tickende-Bombe“-Szenario in den Vordergrund gestellt. Diese sollen beweisen: Es gibt Situationen, in denen „wir nicht anders können“. Damit wird das absolute Tabu relativiert – Folter erscheint als „notwendiges Übel“ in seltenen Ausnahmefällen.

Begriffsverschiebung: „Enhanced Interrogation“

Dann erfolgt die semantische Neudefinition. Statt von „Folter“ ist plötzlich von „erweiterten Verhörtechniken“ (engl. enhanced interrogation techniques) die Rede. So wird eine neue, absichtlich vage Kategorie geschaffen – groß genug, um Waterboarding, Schlafentzug, Stresspositionen oder sexuelle Erniedrigung zu umfassen, aber ohne den Stempel „Folter“ zu tragen.

Gleichzeitig werden besonders extreme Formen der Gewalt – etwa Vergewaltigung mit Besenstielen oder das Hetzen von Hunden – als „Ausnahmen“ oder „Verfehlungen einzelner“ dargestellt. Die Regierung trennt zwischen angeblich „legitimen Methoden“ und „inakzeptablen Einzelfällen“.

Verschiebung der moralischen Grenze

Im dritten Schritt wird versichert, dass man natürlich gegen „echte“ Folter sei. Dabei wird aber stillschweigend akzeptiert, dass viele der nun gängigen Methoden – etwa Waterboarding – eben nicht als Folter gelten sollen. Sie werden zu „Instrumenten der Informationsgewinnung“ umdeklariert.

Die Wirkung dieser Strategie ist perfide: Was vorher eindeutig illegal war, erscheint nun als praktikable Option, eingebettet in juristische Fachsprache und medial aufgeweichte Begriffe.

Ein Beispiel: Waterboarding

CIA-Mitarbeiter wie John Kiriakou behaupteten öffentlich, dass Waterboarding bei Al-Qaida-Häftlingen „Dutzende Anschläge verhindert“ habe. Diese Aussagen wurden prominent bei ABC News verbreitet – und dienten der Rechtfertigung der Methode. ²⁷

Doch spätere Untersuchungen – unter anderem durch die Washington Post – ergaben: Die Aussagen waren entweder stark übertrieben oder schlicht erfunden. In vielen Fällen lagen die relevanten Informationen bereits vor der Folter vor – durch klassische Ermittlungsarbeit oder das Sichern digitaler Geräte.

Ein weiterer Fall: Die Behörden auf den Philippinen behaupteten in den 1990er Jahren, sie hätten durch Folter einen Terroranschlag auf elf US-Passagierflugzeuge verhindert. Doch Recherchen zeigten, dass der Plan bereits durch die Beschlagnahmung eines Laptops aufgedeckt worden – lange vor der Folter.

Die Erzählung, dass Folter „funktioniert hat“, ist also häufig eine rückwirkende PR-Konstruktion.

Die Normalisierung des Undenkbaren

Folter ist ein besonders schwieriges Thema – gerade weil sie in der öffentlichen Debatte oft nur hypothetisch verhandelt wird. Man spricht nicht über reale Folteropfer, sondern über konstruierten Extremszenarien. Dadurch wird Folter entwirklicht, theoretisiert, abstrakt – und letztlich gewöhnlicher.

Jedes Mal, wenn wir die Frage diskutieren, ob Folter unter bestimmten Bedingungen erlaubt sein könnte, verringern wir ihre gesellschaftliche Undenkbarkeit. Aus einem moralischen Tabu wird ein denkbarer Ausnahmefall – und schließlich ein Instrument unter vielen.

Das Argument lautet dann nicht mehr: „Ist Folter richtig oder falsch?“ Sondern: „Unter welchen Umständen wäre sie vertretbar?“
Dieser schleichende Diskurswandel ist gefährlich. Denn je öfter Folter als Option dargestellt wird, desto eher wird sie auch praktisch angewendet. Wir verlieren das Gespür für das Ungeheuerliche.

Je abstrakter ein Thema wird, desto anfälliger wird es für Falschdarstellungen, politisches Framing und emotionale Aufladung. Wir bauen Gedankenexperimente, die mit der Realität nichts zu tun haben – wie das „Tickende-Bombe“-Szenario – und nutzen sie als moralische Rechtfertigung. So schaffen wir eine Welt, in der die richtigen Entscheidungen scheinbar klar sind. Doch diese Welt ist nicht real. Sie ignoriert die Erkenntnisse der Neurowissenschaft, der Psychologie, der Geschichte und der Ethik – nur um zu einem sauberen, bequemen Ergebnis zu kommen.

Fazit

Es gibt nicht genug Beweise, nicht genug ethische Argumente, nicht genug wissenschaftliche Erkenntnisse, um Folter jemals zu rechtfertigen. Das, was zu ihrer Verteidigung vorgebracht wird, basiert auf rohen Instinkten, Zynismus, Machtlogik – oder schlicht auf Erfindung. Wenn wir dagegen mit wissenschaftlichen Methoden, mit Forschung, mit medizinischem, psychologischem und historischem Wissen arbeiten, dann gelangen wir zu einer klaren, unmissverständlichen Wahrheit:

Folter funktioniert nicht.
Sie hat nie funktioniert.
Sie wird auch nie funktionieren.

Und das Unbarmherzigste, Universellste und Grausamste an der Folter ist genau das: Die Menschen, die gefoltert wurden, wurden umsonst gefoltert.

Völkerrecht – ein System für die Anderen

Trotz ihrer dominierenden Rolle auf der internationalen Bühne haben die Vereinigten Staaten zahlreiche zentrale Verträge des Völkerrechts nicht ratifiziert oder aktiv untergraben. So weigerten sich die USA, dem Römischen Statut des Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH) beizutreten. Zwar unterzeichnete Präsident Clinton den Vertrag im Jahr 2000, doch wurde er nie dem Senat zur Ratifizierung vorgelegt. Unter Präsident George W. Bush zogen sich die USA 2002 offiziell vom Vertrag zurück und sicherten sich durch das sogenannte „Hague Invasion Act“ (ASPA) sogar das Recht, eine militärische Befreiung US-Bürger aus Den Haag gewaltsam durchzusetzen – falls diese je vor dem IStGH angeklagt würden. Auch unterstützten die USA eine Vielzahl bilateraler Immunitätsabkommen, um US-Staatsangehörige weltweit vor Auslieferung an den IStGH zu schützen.

Die Genfer Konventionen gelten in den USA zwar formell – doch ihre Auslegung wurde unter der Bush-Regierung systematisch ausgehöhlt. Mit dem juristischen Konstrukt des „unlawful combatant“ entzog man zahlreichen Gefangenen in Guantanamo, Afghanistan und dem Irak gezielt den Schutz dieser Konventionen. Der Supreme Court hat zwar mehrfach korrigierend eingegriffen (z. B. Hamdan v. Rumsfeld), doch wurden die Entscheidungen stets durch neue gesetzliche oder politische Schlupflöcher umgangen.

Auch das UN-Seerechtsübereinkommen, das Waffenhandelsabkommen (ATT) und Teile der UN-Kinderrechtskonvention wurden von den USA bis heute nicht ratifiziert. In vielen Fällen liegt der Grund weniger in offener Ablehnung als in machtpolitischer Zurückhaltung: Die USA wollen ihre Handlungsfreiheit nicht durch bindende internationale Mechanismen einschränken lassen. Der Vorrang nationaler Interessen – notfalls auch gegen geltendes Recht – ist tief in der außenpolitischen Kultur verankert.

Das wirft eine grundlegende Frage auf: Warum gibt es überhaupt Völkerrecht, wenn sich mächtige Staaten wie die USA (und andere) offen darüber hinwegsetzen können? Die Antwort liegt in der Ambivalenz des Systems: Völkerrecht ist kein Weltrecht mit zentraler Durchsetzungsinstanz. Es lebt von freiwilliger Kooperation, diplomischem Druck und moralischer Autorität – nicht von polizeilicher Macht. Genau deshalb ist es so anfällig für Doppelstandards und politische Instrumentalisierung.

Diese Problematik zeigt sich aktuell auch im Nahostkonflikt. Während zahlreiche Stimmen weltweit Israel mögliche Verstöße gegen das humanitäre Völkerrecht in Gaza vorwerfen, verurteilen die USA jede Untersuchung durch den Internationalen Strafgerichtshof scharf – selbst wenn es um Kriegsverbrechen geht. Präsident Biden nannte den Haftbefehl gegen israelische Regierungsmitglieder „skandalös“ – ein klares Signal, dass völkerrechtliche Gleichbehandlung offenbar nicht für alle gilt.

So entsteht ein gefährliches Bild: Das Völkerrecht existiert, aber es wird selektiv angewandt – oft abhängig von Macht, Allianzen und geopolitischem Interesse. Wer stark ist, kann sich entziehen oder das Recht umdeuten. Für die Schwachen bleibt nur die Hoffnung auf symbolische Anerkennung und langfristige Gerechtigkeit. Doch genau dieser Zustand untergräbt das Fundament des internationalen Rechts – nämlich die Idee, dass Gewalt, Folter und Krieg nicht durch Macht legitimiert werden dürfen, sondern durch Recht begrenzt werden müssen.
1. Hersh, Seymour M.: Torture at Abu Ghraib, in: The New Yorker, 30.04.2004, [online] https://www.newyorker.com/magazine/2004/05/10/torture-at-abu-ghraib? ↩︎
2. The Guardian: Abu Ghraib reborn with new name but haunted by bitter memories, in: The Guardian, 10.07.2024, [online] https://www.theguardian.com/world/2009/feb/22/abu-ghraib-prison-reopens? ↩︎
3. Red Cross report documents US torture of Iraqi prisoners: in: World Socialist Web Site, 14.05.2004, [online] https://www.wsws.org/en/articles/2004/05/icrc-m14.html? ↩︎
4. IKRK, Bericht über die Behandlung von Personen, 2004, Abrufbar unter: https://hrlibrary.umn.edu/OathBetrayed/ICRC%20Report.pdf ↩︎
5. Ebd. ↩︎
6. https://www.hrw.org/reports/2004/usa0604/5.htm ↩︎
7. Wikipedia contributors: The hooded Man, in: Wikipedia, 20.06.2025, [online] https://en.wikipedia.org/wiki/The_Hooded_Man. ↩︎
8. Brody, Reed/Human Rights Watch: Getting Away with Torture: The Bush Administration and Mistreatment of Detainees, 01.01.2011. ↩︎
9. Rasul v. Bush, 30. Juli 2002 aber auchAl Odah v. United States, 11. März 2003 ↩︎
10. Mason, J., Ali, I., & Hesson, T. (2025, January 30). Trump to prepare facility at Guantanamo for 30,000 migrants. Reuters. https://www.reuters.com/world/us/trump-says-he-will-instruct-homeland-security-pentagon-prepare-migrant-facility-2025-01-29/? ↩︎
11. Somasundaram, P., Cho, K. K., & Masih, N. (2025, June 11). What to know about Guantánamo Bay as Trump prepares more migrant transfers. The Washington Post. https://www.washingtonpost.com/nation/2025/06/11/guantnamo-bay-migrant-transfers-trump-explain/ ↩︎
12. Toosi, N., & Ward, M. (2025, June 11). Trump team plans to send thousands of migrants to Guantanamo starting as soon as this week. POLITICO. https://www.politico.com/news/2025/06/10/trump-plans-migrants-guantanamo-bay-00396673 ↩︎
13. The Road to Abu Ghraib: i. A policy to evade international law. (n.d.). https://www.hrw.org/reports/2004/usa0604/2.htm? ↩︎
14. Now, D. (n.d.). Report: Up to 90% Iraqi detainees innocent. Democracy Now! https://www.democracynow.org/2004/5/11/headlines/report_up_to_90_iraqi_detainees_innocent? ↩︎
15. Press briefing by White House Counsel Judge Alberto Gonzales, DOD General Counsel William Haynes, DOD Deputy General Counsel Daniel Dell’Orto and Army Deputy Chief of Staff for Intelligence General Keith Alexander. (2004, June 20). https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2004/06/20040622-14.html? ↩︎
16. Gourevitch, P., & Morris, E. (2008, March 17). Exposure. The New Yorker. https://www.newyorker.com/magazine/2008/03/24/exposure-5? ↩︎
17. Summers, J. (2011, May 18). Santorum: McCain wrong on torture. POLITICO. https://www.politico.com/story/2011/05/santorum-mccain-wrong-on-torture-055140 ↩︎
18. Strickland, E. (2019, November 20). Neuroscientist says torture produces false memories and bad intel. Discover Magazine. https://www.discovermagazine.com/health/neuroscientist-says-torture-produces-false-memories-and-bad-intel? ↩︎
19. Spino, J., & Cummins, D. D. (2014). The ticking time bomb: when the use of torture is and is not endorsed. https://philpapers.org/rec/SPITTT? ↩︎
20. Nicks, D. (2014, December 9). Torture debate once again hinges on a ‘Ticking time bomb.’ TIME. https://time.com/3626076/torture-report-ticking-time-bomb/ ↩︎
21. Farrell, M. (2013). The ticking bomb scenario: origins, usages and the contemporary discourse. In Cambridge University Press eBooks (pp. 82–146). https://doi.org/10.1017/cbo9781139344326.004 ↩︎
22. Sorkin, A. D. (2012, July 18). “I Really Resent You Using the Word ‘Torture’ ”: Q. & A. with Jose Rodriguez. The New Yorker. https://www.newyorker.com/news/amy-davidson/i-really-resent-you-using-the-word-torture-q-a-with-jose-rodriguez? ↩︎
23. McNabb v. United States, 318 U.S. 332 (1943). (n.d.). Justia Law. https://supreme.justia.com/cases/federal/us/318/332/ (Fußnote 8). ↩︎
24. Pincus, W. (2024, February 24). CIA MANUAL DISCUSSED “COERCIVE” INTERROGATION. The Washington Post. https://www.washingtonpost.com/archive/politics/1997/01/28/cia-manual-discussed-coercive-interrogation/4e5a74aa-554c-486d-af7e-e695449ef47a/ ↩︎
25. Swain, Amanda: Regarding representations and responsibility:: A study of torture’s situation and reception in post-9/11 U.S. culture, University of Michigan, 2009, [Thesis] https://deepblue.lib.umich.edu/bitstream/handle/2027.42/63957/swain_amanda_2009.pdf?isAllowed=y&sequence=1. ↩︎
26. Andersen, Martin Edwin: Is torture an option in war on terror?, in: Scribd, n.d., [online] https://de.scribd.com/document/189601074/Is-Torture-an-Option-in-War-on-Terror?. ↩︎
27. Stein, J. (2010, January 27). CIA man retracts claim on waterboarding. Foreign Policy. https://foreignpolicy.com/2010/01/26/cia-man-retracts-claim-on-waterboarding/ ↩︎
4. Juli 2025
„Did I get the rare one?“
Johannes Richter

6–9 Minuten

Postkapitalismus & Hyperkonsum

Eine niedliche Figur im Blindpack, ein kurzes TikTok mit der Caption „Did I get the rare one?“ – schon ist man mittendrin in einer Welt, in der Konsum kein gezielter Akt mehr ist, sondern ein Spiel mit dem Zufall. Ob bei Pokémon-Karten, virtuellen FIFA-Packs oder den aktuell viralen Labubu-Figuren. Der Kauf selbst wird zur Wette. Nicht das Produkt, sondern die Chance auf ein seltenes Produkt steht im Mittelpunkt.
Labubu ist eine Sammelfigur der chinesischen Designer-Marke Pop Mart, die sich auf sogenannte „Art Toys“ spezialisiert hat. Die Figur ist Teil der Reihe „The Monsters“ und erinnert an eine Mischung aus Trollpuppe, Waldgeist und Emo-Maskottchen. ¹ Besonders in Asien ist Labubu ein Kultobjekt – getragen an Taschen, gesammelt in Regalen, auf TikTok gefeiert und inszeniert. In Europa hingegen ist das Phänomen bisher nur digital sichtbar, etwa durch Videos von Pop-up-Stores, absurden Preiskämpfen oder Influencerinnen wie Lisa von Blackpink, die mit einem Labubu auf Fotos viral ging.

Gekauft werden die Figuren in sogenannten Blindboxes. Man weiß nicht, welche Variante man bekommt. Manche Figuren sind häufig, andere extrem selten – mit Preisen im dreistelligen Bereich auf Resell-Plattformen. Diese künstliche Verknappung und der Überraschungseffekt beim Auspacken sind zentral für den Reiz. Labubu ist dabei nicht nur Spielzeug, sondern Statussymbol, Spekulationsobjekt und Projektionsfläche zugleich.

Was hier aber verkauft wird, ist nicht nur Ware, sondern Aufregung, Hoffnung und Enttäuschung. Ein Glücksspielerlebnis.

Der Nervenkitzel beim Öffnen eines Blindpacks gleicht dem Ziehen am Spielautomaten. Besonders soziale Medien wie TikTok oder Instagram verstärken diesen Effekt: Sie verwandeln das individuelle Glückserlebnis in ein öffentliches Event, multiplizieren das Begehren und inszenieren den Zufall als Lebensgefühl.

In dieser Entwicklung sehe ich mehr als ein Marketing-Gag. Sie markiert eine tiefere Verschiebung im Verhältnis von Konsum und Subjekt. In einer Gesellschaft, in der die Versprechen des klassischen Konsums erschöpft sind, wird der Zufall selbst zur Ware. Der folgende Text analysiert, wie diese Glücksspiellogik unsere alltägliche Beziehung zu Produkten verändert und warum gerade in Zeiten des Postkapitalismus die emotional aufgeladene Ungewissheit zur stärksten Verkaufsstrategie geworden ist.

Gamifikation Misuse

Schon 2015 kritisierte der Soziologe P.J. Rey, dass Gamifikation: verstanden als das Einbringen von Spielelementen in alltägliche Kontexte – nicht etwa ein harmloser Trend sei, sondern ein „disziplinierendes Instrument des post-fordistischen Kapitalismus“.²

In dieser Gesellschaftsform, so Rey, werden freiwillige Entscheidungen simuliert, um ökonomisch erwünschtes Verhalten zu erzeugen. Gamifizierte Systeme – etwa digitale Belohnungen, Ranglisten oder Zufallsmechanismen erzeugen willige Subjekte, die nicht gezwungen, sondern verführt werden. Anders gesagt: Wir sollen das tun, was man von uns erwartet – aber aus freien Stücken.

Glücksspielelemente sind dabei besonders effizient, denn sie wirken auf einer tiefen, emotionalen Ebene. Sie aktivieren Hoffnung, Verlustangst, Belohnungserwartung und normalisieren Risiko.

Wie stark diese psychologische Dynamik wirkt, zeigen empirische Studien zur Nutzung gamifizierter Systeme. Mogavi et al. (2022)untersuchten etwa, wie Menschen in Lern-Apps wie Duolingo ihr Verhalten an Punkten, Ranglisten und Belohnungssystemen ausrichten. Dabei fanden sie, dass viele Nutzer sich nicht mehr auf den Lerninhalt konzentrieren, sondern nur noch darauf, möglichst viele Belohnungen zu erhalten. Sie sprechen von Gamification Misuse – also der Zweckentfremdung spielerischer Systeme, bei der das Systemziel (Lernen oder bewusster Konsum) zugunsten kurzfristiger emotionaler Trigger aufgegeben wird.³

Dieses Verhalten lässt sich direkt auf das Labubu-Phänomen übertragen. Auch hier tritt das eigentliche Produkt (eine designte Figur) hinter der emotionalen Logik zurück: Ziehe ich das Rare? War es ein guter Pull? Wurde mein Risiko belohnt? Es sind dieselben Fragen wie an der Slotmachine – nur sozial eingebettet, ästhetisch verpackt und algorithmisch verstärkt.

hyperreale Simulation

Wer was besonderes zieht, ist was besonderes.

Der französische Medientheoretiker Jean Baudrillard (2006) beschrieb diesen Wandel des Konsums bereits in den 70er Jahren. Für ihn war die Ware längst nicht mehr nur ein nützliches Ding, sondern ein Zeichen in einem semiotischen System, das soziale Bedeutung stiftet. In seinem Werk Das System der Dinge argumentiert er, dass der moderne Konsument nicht nach Gebrauchswert strebt, sondern nach sozialer Distinktion.

Es geht nicht um den Labubu an sich – sondern darum, welchen Status es signalisiert. Das seltene Labubu wird damit zum „Simulakrum“, also zur Kopie ohne Original, zu einem Zeichen, das nur noch auf andere Zeichen verweist. Soweit erstmal nichts grundlegend neues. Dies sind alles Funktionslogiken, die wir auch von Luxusmodemarken kennen. Aber ein Labubu is kein Luxusprodukt und es gibt einen anderen interessanten Aspekt, der hier zum tragen kommt –Symbolinflation. Jeder Versuch, durch Konsum Bedeutung zu erzeugen, führt zur Entwertung des Symbols. Je mehr Leute einen Labubu „ziehen“, desto weniger bedeutet er – was wiederum den Anreiz steigert, nach noch selteneren Figuren zu jagen. Ein Teufelskreis des Begehrens, den Baudrillard als hyperreale Simulation bezeichnet: eine Realität zweiter Ordnung, in der Menschen nicht mehr leben, sondern Konsum spielen.⁴

Besonders gefährlich wird diese Zeichenökonomie, wenn sie mit Glücksspielmechaniken verknüpft wird. Denn dann entsteht ein System, in dem nicht nur der Konsum, sondern bereits die Teilnahme am Konsum ein Risiko ist.

Ende oder Eskalation?

Vielleicht ist der Labubu-Hype nur das: ein Hype. Ein modischer Ausschlag im digitalen Zyklus kollektiver Obsessionen. In wenigen Monaten ersetzt durch die nächste Figur, das nächste Pack-Opening, den nächsten Skin. Doch was, wenn darin bereits ein Symptom sichtbar wird – für ein System, das sich selbst überreizt hat?

In einem durchökonomisierten Alltag, in dem selbst Spielzeuge für Kinder mit Glücksspielmechaniken durchsetzt sind, zeigt sich etwas Grundlegendes: Die Notwendigkeit zur permanenten Steigerung. Nichts darf stillstehen. Alles muss rare, episch, exklusiv sein – sonst verliert es seinen Wert. Der Kapitalismus hat keine Pause-Taste, nur noch höhere Einsatzlimits.

Wenn der Nervenkitzel des Konsums nicht mehr reicht, dann wird eben der Konsum selbst zum Nervenkitzel gemacht.

Wenn alles zur Ware wird – selbst das Begehren nach Zufall, nach Bedeutung, nach Ausnahme – bleibt irgendwann nichts mehr übrig, das man noch begehren kann. Es ist, als würde der Kapitalismus sich selbst verspekulieren. Die Glücksspiellogik, die ihn heute trägt, könnte morgen sein Strukturversagen offenbaren.

Andererseits spricht vieles dafür, dass wir es hier nicht mit einem Zusammenbruch, sondern mit einer neuen Evolutionsstufe zu tun haben: einem Kapitalismus 2.0, der nicht mehr auf Bedürfnisse antwortet, sondern sie algorithmisch erzeugt. Die Hyperindividualisierung, die durch TikTok, K-Pop, Rare Drops und Trends wie Labubu in Gang gesetzt wird, verbindet sich nahtlos mit maschinellen Verkaufslogiken. Was wie Krise aussieht, ist vielleicht nur Wachstumsschmerz des Systems.

Obwohl die Glücksmoment-Logik von Sammelprodukten an frühere Formate wie analoge Pokémon-Karten erinnert, markiert die aktuelle Welle von Blindbox-Artikeln eine qualitative Verschiebung: Während das Zufallsprinzip bei Pokémon zwar zentral war, blieb es in einem weitgehend sozialen und analogen Tauschsystem eingebettet, dessen ökonomische Dimension begrenzt war, vor allem bei Kindern. Im Unterschied dazu ist die heutige Verbreitung von Überraschungsprodukten wie Labubu durch algorithmisch designte Seltenheitsraster, digitale Distributionslogiken und eine globale Aufmerksamkeitsökonomie mediatisiert. Die aus dem individuellen Konsumakt ein öffentliches Ereignis mit spekulativem Potenzial macht. Die Gamifizierung (bzw. gamblingfizierung ist somit nicht bloß ein nostalgisches Replikat früherer Sammelmechaniken, sondern Ausdruck einer postkapitalistischen Dynamik, in der Begehren, Spiel und Risiko vollständig marktförmig strukturiert und in Echtzeit kapitalisiert werden.

Affektive Investitionen

In einer spätkapitalistischen Gegenwart, in der klassische Bedürfnisse weitgehend befriedigt und materielle Sicherheiten zunehmend instabil geworden sind, verschiebt sich der Fokus von funktionalem Konsum hin zu affektiven Investitionen. Produkte wie Labubu inszenieren dabei keine Versorgung, sondern eine affektive Dramaturgie des Risikos – sie verkaufen nicht Dinge, sondern Stimmungen, Chancen, narrative Selbstverortung. . Diese Logik passt perfekt zu einer postkapitalistischen Wirtschaft, die nicht mehr primär durch Bedürfnisbefriedigung, sondern erzeugte Begehren, soziale Distinktion und permanente Unsicherheit operiert. Die emotional aufgeladene Ungewissheit, eben das Versprechen, vielleicht zu den Auserwählten zu gehören, wird dabei zur zentralen Verkaufsstrategie, weil sie genau jene Unstetigkeit anspricht, die das postkapitalistische Subjekt (also wir!) selbst strukturell empfindet.

Subjekte im Modus der Externalisierung

Betrachtet man nun eine tieferliegende Subjektstruktur: ein Ich, das seinen eigenen Wert nicht mehr aus innerer Kohärenz oder Selbstgestaltung schöpfen kann, sondern aus quantifizierbarer Reaktion. Eva Illouz spricht in diesem Zusammenhang von der „Emotionalisierung des Marktes und der Vermarktung der Emotionen“ – ein Prozess, in dem selbst das Innenleben den Prinzipien der Konkurrenz, Optimierung und Vergleichbarkeit unterworfen wird.

Wir geben Geld aus, um uns selbst wieder zu spüren – durch den kurzen Kick der Hoffnung, des Glücks oder der Zugehörigkeit.

Doch dieses Empfinden bleibt flüchtig, weil es nie auf das Subjekt selbst zurückführt, sondern stets durch die Ware vermittelt wird. Der französische Soziologe Alain Ehrenberg beschreibt dieses Phänomen als „erschöpftes Selbst“. Ein Subjekt, das nicht mehr an Leistung zerbricht, sondern an der permanenten Anforderung, Bedeutung erzeugen zu müssen.⁵

In diesem Licht erscheint der Konsum von Unsicherheit nicht als Abweichung, sondern als Symptom. Die Blindbox steht nicht am Rande des ökonomischen Systems, sie ist seine symbolische Mitte. Denn was sie verkauft, ist die Hoffnung auf Selbstbestätigung – verpackt als Spiel, getarnt als Trend, verkauft als Ausnahme.

Literaturverzeichnis
1. Pop Mart. (o.J.). The Monsters – Labubu Series. Offizielle Produktbeschreibung auf https://www.popmart.com ↩︎
2. Rey, P. J. (2015). Gamification and Post-Fordist Capitalism. In M. Scholz (Ed.), Digital Labor: The Internet as Playground and Factory (S. 277–294). New York: Routledge. https://doi.org/10.48550/arXiv.2403.08041 ↩︎
3. Mogavi, H., Kurniawan, S., & Moallem, A. (2022). Gamification Misuse: A Scoping Review. arXiv preprint arXiv:2203.16175. https://doi.org/10.48550/arXiv.2203.16175 ↩︎
4. Baudrillard, J. (2006). Das System der Dinge: Über unser Verhältnis zu den alltäglichen Gegenständen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. (Original 1968) ↩︎
5. Ehrenberg, A. (2008). Das erschöpfte Selbst: Depression und Gesellschaft im neoliberalen Zeitalter. Frankfurt am Main: Campus Verlag. (Original: La fatigue d’être soi, 1998) ↩︎
11. Juni 2025
Hermès Fakes: über Statussymbole und Fake-Empörung
Johannes Richter

6–8 Minuten

Wang Sen, Betreiber einer angeblich langjährigen OEM (Original Equipment Manufacturer,)-Fabrik in China, „exposed“ den Luxusmodemarkt in einem TikTok, das hunderttausendfach geteilt wird. Er zeigt darin die angeblich echten Produktionskosten einer Hermès Birkin Bag. Sein Fazit maximal 14 US-Dollar.

Doch es dauert nicht lange, bis auch Wang S selbst als Trickser enttarnt wird. Denn die Taschen, die der angebliche Luxus-Whistleblower nun direkt an die TikTok-Masse verkauft, sind nicht nur Fakes (das wissen ja auch alle) – sie sind trotzdem noch dreist überteuert. Seine Taschen 90% günstiger für die selbe Qualität wie von Hermès – nach eigenen Angaben. Seine Website voll mit generierten Bildern, mitunter absurd schlechter Textübersetzung, bestellt wird über WhatsApp, ausgeliefert wird …nie.

Und trotzdem: Unter jedem Video sammeln sich tausende Kommentare. Alle wollen kaufen. Der Preis? Egal. Die Seriosität des Shops? Nebensache. Denn das Original für 15.000 Euro wird sich niemand leisten. Die Fake-Birkin wird zur moralisch legitimierten Ersatzdroge.

Der Fall Wang S ist mehr als nur ein kurioser Scam. Er zeigt, wie tief unser Verhältnis zu Luxusprodukten, Statussymbolen und Markenideologie von Widersprüchen durchzogen ist.

Ich bin reich, schau her.

Eine Birkin Bag, ein Rolex Daytona, ein Glurak-Hologramm, Yeezys, Apple Vision Pro, ein AMG, der neue Dyson-Föhn. Statussymbole gibt es in unzähligen Formen und Preisklassen. Ihre Gemeinsamkeit: Sie signalisieren Knappheit, Exklusivität und Zugang.

Der Preis eines Statussymbols ist nicht proportional zum Material oder zur Arbeitszeit, sondern zur sozialen Botschaft. Wer eine 15.000-Euro-Tasche trägt, kommuniziert

Ich kann mir diesen Irrsinn leisten. Und wenn ich mir das leisten kann, was meinst du, wie viel ich noch habe?

Der Status liegt im Symbol, nicht in der Substanz. Es geht um Sichtbarkeit, nicht um Zweck. So wie eine Marathonmedaille keinen Wert hat, wenn man sie nicht erlaufen ist, verliert auch die Birkin ihren Glanz, wenn sie über AliExpress kommt.

Statussymbole sind kulturelles Kapital, das symbolische Grenzen zieht. Wer sie sich erschleicht, betreibt symbolische Piraterie. Wer sie sich ehrlich kauft, leistet sich soziale Distinktion.

Die Empörung als moralischer Ablassschein

Die meisten Menschen, die sich über die Birkin-Preise empören, würden eine geschenkte Tasche trotzdem tragen. Die Empörung dient also nicht der Aufklärung, sondern als moralische Entlastung.

Man empört sich nicht, weil man die Tasche nicht will, sondern weil man sie sich nicht leisten kann. Deshalb boomen Fakes. Sie versprechen Teilhabe ohne Eintrittspreis. Und der Markt reagiert: Von DHGate über Instagram bis zu dubiosen WhatsApp-Shops – das digitale Plagiatsökosystem floriert.

Psychologisch betrachtet handelt es sich dabei um eine klassische Form der kognitiven Dissonanzreduktion. Wer einerseits Statussymbole begehrt, sich diese aber nicht leisten kann oder will, sucht nach moralischer Entlastung. Die Empörung über überteuerte Originale wird dann zur emotionalen Legitimationsstrategie. Ich lehne das System ab – aber trage trotzdem seine Ästhetik.

Wang S‘ virale Auftritte fielen nicht zufällig in die Zeit, in der die US-Regierung unter Donald Trump massive Strafzölle auf chinesische Produkte verhängte, bis zu 145% auf bestimmte Importwaren. Diese Maßnahmen hatten weitreichende Folgen. Chinesische Hersteller, darunter viele Textilfabriken, verloren zunehmend den Zugang zum US-Markt, der zuvor ihr wichtigster Absatzkanal war.

Der Schritt in den Direktvertrieb – also „Fake-Birkins“ per WhatsApp verkaufen – war für einige nicht nur eine illegale, sondern auch ökonomisch unausweichliche Reaktion. Wang S hat vermutlich weniger aus Idealismus agiert als aus wirtschaftlichem Kalkül. Wer die westlichen Brands nicht mehr beliefern kann, verkauft deren Wirkung eben direkt an Konsumenten.

Die TikTok-Videos wirken vor diesem Hintergrund fast wie digitale Gegenpropaganda: Sie untergraben das Prestige westlicher Marken und verwandeln Empörung in Markt. Ironischerweise ist nun selbst „Exposing“ zum Kapital geworden.

Warum wir Dinge begehren, die uns übersteigen.

Wer sich ein Symbol des Reichtums aneignet, das er sich objektiv nicht leisten kann, sendet kein Zeichen von Wohlstand – sondern ein Signal von Sehnsucht. In der Soziologie spricht man von statusinversiver Aneignung. Menschen nutzen Symbole einer sozialen Klasse, der sie nicht angehören, um sich mit ihr zu assoziieren oder vor ihr zu bestehen.

Doch dieses Phänomen ist nicht neu – und auch kein Widerspruch. Es ist Kernbestandteil unserer Konsumgesellschaft.

Pierre Bourdieu hat bereits in den 1980ern gezeigt, dass Konsum nicht bloß wirtschaftlich motiviert ist, sondern sozial aufgeladen: Wer was trägt, isst, hört oder fährt, positioniert sich damit innerhalb eines kulturellen Feldes. Dabei gilt: Je sichtbarer das Symbol, desto wirksamer die Abgrenzung.

Wer also eine Birkin (oder deren Imitation) trägt, performt nicht nur Stil, sondern Zugehörigkeit – oder zumindest den Wunsch danach. Dass man sich das Objekt objektiv nicht leisten kann, ist dabei nebensächlich. Es geht um symbolisches Kapital, nicht um liquide Mittel. Jean Baudrillard geht noch weiter: In einer durchkommodifizierten Welt zählen nicht mehr die Dinge selbst, sondern nur noch deren Zeichenwert. Eine Tasche ist nicht mehr ein Behältnis, sondern ein Narrativ. Der Träger wird zur Leinwand für Bedeutungen, und die Birkin zur Metapher für Erfolg, Zugang, Exklusivität – kurz: für das, was fehlt.

In diesem Licht ist der Fake nicht weniger „wahr“ als das Original – zumindest, solange er denselben Zeichenwert transportiert. Und genau hier liegt die Ironie: Die unechte Tasche funktioniert oft genau wie die echte – solange niemand den Unterschied erkennt.

Und warum will man es überhaupt? Weil unser System das Begehren institutionell produziert. Werbung, Influencer:innen, Storytelling – sie alle erzeugen ein permanentes Gefühl des Noch-Nicht-Angekommen-Seins. Die Birkin (oder Rolex, oder Vision Pro) wird zur Erzählung von „Dann bin ich jemand“ – auch wenn man es längst ist.

Das Paradox ist bitter: Je weniger erreichbar ein Objekt ist, desto größer sein symbolischer Glanz. Und je weiter weg vom Alltag, desto mehr scheint es zu versprechen.

Nicht die Tasche ist das Ziel – sondern das Leben, das sie suggeriert.

Hinterm Horizont gehts runter.

Es liegt in der Natur jeder Klassengesellschaft, dass sich die unteren Schichten an der Lebensweise der oberen orientieren – solange es eben etwas „oben“ gibt. Doch was passiert, wenn die Spitze selbst saturiert ist? Wenn die weiße, westliche, gutsituierte 35-jährige längst alles hat, was die ökonomische Moderne ihr versprechen kann? Wenn kein Objekt mehr wirklich etwas bedeutet, weil schon alles Bedeutung hat? Dann wandert die Aufmerksamkeit dorthin, wo noch Bedeutungsüberschuss existiert: nach unten.
Das Spiel um Exklusivität ist nicht beendet es wird nur neu kodiert.

Luxus beginnt, sich an der Ästhetik der Straße, der Subkulturen, der Unangepassten zu bedienen. Balenciaga verkauft absichtlich abgenutzte Sneaker für 1.800 €, Louis Vuitton designt Skateboard-Kollektionen mit Virgil Abloh, Gucci druckt Ironie auf Tanktops. Der Look der Working Class wird zum Chic der Oberschicht – aber ohne ihre sozialen Bedingungen. Es ist keine Aneignung im solidarischen Sinn, sondern ein ästhetisches Extrahieren von Authentizität.
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Gut zu sehen ist das gerade an Mark Zuckerberg, der sich stilistisch demonstrativ in der Masse verortet  Graues T-Shirt, Hoodie, Sneaker –ist sein 2025 Look des Understatements. Doch auch das ist kalkuliert. Wer so viel Macht hat, braucht kein sichtbares Statussymbol mehr – der Verzicht ist das Symbol. Und natürlich ist es am Ende auch nur Marketing.
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Diese Umcodierung folgt dem Prinzip: Wenn sich niemand mehr durch Besitz abgrenzen kann, dann eben durch Bedeutung. Ironie wird zum neuen Luxus. Wer sich ein teures Teil leisten kann, das aussieht wie Secondhand oder DIY, signalisiert

Ich verstehe das Spiel – und ich kann es mir leisten, es zu unterlaufen.

Das ist der neue Code der Ultra-Elite. Nicht auffallen durch Gold, sondern durch kulturelles Kapital. Wer in der echten Straße lebt, trägt Hoodies aus Notwendigkeit. Wer oben angekommen ist, trägt sie für 1.200 €, um zu zeigen, dass Notwendigkeit für ihn nur eine Option ist.
Quellen:
- Baudrillard, J. (1978). Der symbolische Tausch und der Tod (München: Matthes & Seitz).
- Belk, R. W. (1988). Possessions and the extended self. Journal of Consumer Research, 15(2), 139–168. https://doi.org/10.1086/209154
- Bourdieu, P. (1982). Die feinen Unterschiede: Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft (R. Vogt, Übers.). Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
- Campbell, C. (1987). The romantic ethic and the spirit of modern consumerism. Oxford: Blackwell.
- Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford, CA: Stanford University Press.
- Fisher, M. (2009). Capitalist realism: Is there no alternative? Winchester: Zero Books.
- Le Monde Diplomatique. (2023, Juni). Die Scheinwelt des italienischen Luxus. Le Monde Diplomatique (deutsche Ausgabe).
- United States Trade Representative. (2018–2020). Section 301 Tariffs on China. Office of the U.S. Trade Representative. https://ustr.gov/
- Zaltman, G., & Zaltman, L. H. (2008). Marketing metaphoria: What deep metaphors reveal about the minds of consumers. Boston, MA: Harvard Business Press.
1. Juni 2025